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道果法前行·三现分庄严宝论
时间:2009-07-07 09:37来源:未知 作者:傲日亲·贡却伦珠著 点击:
目 录 前行介绍 赞颂 作者序 第一篇 信心与皈依 第一章 信心 第二章 皈依 正行教授 第二篇 不清净见的教授 藉轮回过患以产生出离心之教授 第三章 轮回过患的教授(一)苦苦 第四章 轮回过患的教授(二)坏苦 第五章 轮回过患的教授(三)行苦 依暇满人身难得

 

第十五章  胜义菩提心:止观双运

 

    虽然大多数论著中,对胜义菩提心的禅修,有各种不同的解释,但是对主题却毫无提及。例如在一古老的著述中说:“我想胜义菩提心的意义是无我,远离一切形式和远离主客二元。”若要禅修此义,有()胜义菩提心本质的解释。()心中生起胜义菩提心的实际方法。()指出修持各种法门的方法。   

 

胜义菩提心的本质

    某些为人们所相信的信仰,如印度教所描述的自我或灵魂,声闻乘二教派所描述的五蕴和根尘识,由唯心论(Cittamatra)所叙述的自觉心等等,无非是对吾人执常本性的错误认知,并非是胜义菩提心。相反的,一切轮回与涅槃的根本,是我们本来清净心的本性,从本以来即远离一切分别妄想,这即是胜义菩提心。就如龙树菩萨所说:

 

“诸佛的菩提心即是不受自我,五蕴,及自觉

识心的种种分别妄想所障蔽,此即本有之空性。”

 

这是轮回与解脱,快乐和痛苦的根本,因为假如行者了悟其本质,行者将同时了悟所有现象的本质,就如同提婆阿阇黎(acarya Aryadeva)所说的:

 

“一种事相的本质即是所有事相的本质,

所有事相的本质即是一种事相的本质;

谁能了解一种事相的本质,

即能了解所有事相的本质。”

 

从心中生起胜义菩提心的方法:止观双运

依照将心持住的方法,摒除了一切妄想,将心安住在本有的光明中。

:先去除了主客二元的无明面纱,行者能深入透视每一种现象的本质,并且不会混淆它们,因此能见到心的本来面目。

    如在佛说除盖障菩萨所问经(Ratna megha)中云:

 

“何谓止?即制心一处。

何谓观?即完全了悟每一种个别的现象。”

 

同时,在大乘庄严经论中也说到:

 

“先以正确的方法将心安住,

即将心安住于心上,

并且完全了悟一切现象,

即称为止观双运。”

 

修持各种法门的方法

  要修持此法门的方法是:()观修止()()观修观();和()观修融合二者止观双运。

 

一、观修止定

    去除世间爱欲的贪苦  在入菩萨行论中说道:

“了解观慧可除一切烦恼,

而观慧必具足止定,

所以行者首先应致力于止定

而止定的修持,建立在

去除对世间爱欲的贪著。”

 

因此,要将我执连根拔除,禅修观慧是必要的。然而观慧必先依止定而生起。而止定的生起,行者必须身心处于寂静,所以首先行者需放弃一切世俗活动,如耕耘、贸易、和心中对外在或内在欲望物的贪爱,如对他人的喜爱。如果行者不放弃这些,将无法生起真正专一禅修的功德。甚至,将产生对世俗活动贪著的过患。例如在大宝积经发胜志乐会第二十五(Adhyasayasamcodana  sutra)中所说的:

 

“师长勤规劝,听者心不悦,

法教应奉行,行者心不悦,

戒律难持守,皆因贪俗事。

世俗之众生,居家俗事繁,

终日勤忙碌,难得能禅修,

世间难出离,皆因贪俗事。”   

 

而对于贪著欲望的过失,在入菩萨行论中说道:

 

“欲望之恶报,此生或来世,

或被杀被刑,或坠地狱苦。”

 

同时,在另一首偈诵说道:

 

“由于辛勤的累积,防护,和失去,

财富应被视为无尽的苦痛。

对那些因贪求财富而烦恼者,

是没有机会从世俗痛苦中解脱的。”

 

    而对于贪爱某些有情的过患,在入菩萨行论中说:

 

“如果行者贪爱有情众生,

实相将完全被蒙蔽;

心中将不仅只有悲伤,

最后,我们将被痛苦占据。

由于只想念他人,

此生无意义的消逝。

甚至正法也被无常的亲友摧毁。

 

如果我们参与无知者的愚行,

必然会堕入三恶道中。

如果这只带来不幸的果报,

为甚么要与无知者为伍?

 

今日是好友,

明朝成仇敌,

相爱者易生争执,

世俗之人难取悦。

 

虽然我们说有益的言语,

人们却生气;并且使我们离开正道。

如果我们不听从他人的建议,

他们在愤怒中隋入恶道。

 

人们嫉妒优秀者,与平辈争斗,

轻视低下者,为人称扬时显得傲慢,

幼稚者如何能得到利益?

 

如果与幼稚者为伍,必然会生出恶业,

如赞扬自己,讥毁他人,谈论轮回世间的快乐等等。”

 

同时,杰称仁波切(曹巴蒋辰)也说:

 

“行者应居于寂静处来禅修专一,

如果行者与俗人为友,将无法获得寂静。

因此行者应对众生禅修出离心。

由此行者可获得寂静,并舍弃不正当的生计。”

 

同样的,我们也应该对敌人放弃憎恨之心,如入菩萨行论中所说:

 

“如果心中被仇恨之火所占据,心即无法平静。

也失去喜悦和幸福,睡眠不再来临,

此人亦不再可以信赖。

虽然仆人仰赖主人而得到衣食和地位,

但是仆人仍会杀害具仇恨心的主人。

 

由于愤怒,亲友变得疏远;

即使因某人的慷慨而聚集,他们并不支持此人。

总之,没有人可以与愤怒成为快乐的伴侣。”

 

除此之外,行者也应该回想在因果业报的其它诗偈。

如上所述,行者应放下对事物生起憎恨或欲望,并且独自居于修道院、山林中、森林边等等,行者应该来修禅定。如入菩萨行论中所说:

 

“因此,我应独自居于愉快美好的森林中,

快乐,喜悦,没有障碍,净除一切烦恼。”

 

在同一段文章中又说到:

 

“行者依此或其它方法,来思惟独居的功德,

完全静止了一切分别妄想,然后禅修菩提心。”

 

五种过失和八种对治方法  行者居于一寂静处,行者首先了解应摒除的五种过失,再依照八种对治过失的方法,最后,行者依照九种住心方法来修持止定。

五种过失是:

(1)怠惰,不致力于增长善功德的行为。

(2)即使致力于功德行,行者忘失专一禅修的教授。

(3)即使未忘,心昏沉不清明,或是由于昏沉或散乱掉举,行者心无法专注。

(4)即使行者知道自心已落入昏沉或掉举中,却不致力于对治方法。

(5)由于过度使用对治方法,行者心变得激动,无法安住。

如在辨中边论(Madhyanta Vibhanga)中所说:

 

“怠惰,忘失教授,昏沉与掉举,

不对治,过度对治一此为五过失。”

 

在消除过失八种对治方法中,四种是对治怠惰,这是第一种应舍弃的过失,此四法为热诚精进信心,和清净热诚是专注的出生处。精进即是保持此状态。信心是热诚的原因。清净是精进的结果。

在此四者之中,精进是最主要者。由于努力即是精进的意义,所以我们应该舍弃怠惰,引发努力,这是非常重要的。如在入菩萨论中所说:

 

“由于坚忍,行者需不断努力,

因为解脱是属于那些努力不懈者。

就如同鼓动空气才能生风,

同样的,未经努力即生不出功德。

何谓努力?即是爱好善行。”

 

在同一段诗偈中亦提到努力的障碍:

 

“努力的障碍包含懒惰,

贪著恶习,迟缓,和轻视自己。

由于经验了懒散的快乐,并且渴求睡眠,

行者将无法对轮回世间的苦痛生起悲伤,

并且变成非常怠惰。”

 

因此,行者应摒弃一切懒惰的因素,并且藉由回想轮回世间的过患,暇满人身的难得,和生命的无常,以精进的来修持禅定。

对于“忘失教授”的对治方法为专心和敏锐不论行者接受了关于专一禅修的任何教授,应以专一来牢记,并且以心的敏锐来避免忘失,如在入菩萨行论中所说的:

 

“心不敏锐的行者,即使闻、思、修,

亦无法牢记此教授,如破花瓶中的水。”

 

对于无法辨识昏沉和掉举的对治方法是观察行者受到昏沈和掉举的影响。因为昏沉和掉举是专一禅修的主要障碍,如果行者不能明白了解此二者,将无法仰赖其对治方法。即使行者能了解,却不实际采用此方法,来, , 去除昏沉和掉举,所以此对治方法本身即是行动原因是即使行者了解应去除何者,如果不实际采取对治方法,禅修的功德即无法在行者心中生起。   

对于因强烈的过份对治,而使心过于激动的对治方法是宽宏平和的心态。如果心保持稳定平衡,如称黄金般的小心翼翼,或如智者般言语很谨慎,那么行者将很容易快乐的达到目标。对于此,在辨中边论中也说:

 

“住所,安住其中,因和果,

不忘禅修,了知昏沉与掉单,

去除两种障碍的思惟,以及

当心静止时的保任方法。” 

 

九住心  住心的实际方法有九个次第:“住心九次第为:1.住。2.续住。3.修住。4.满住;5.伏住。6.静。7.满静。8.专住。以及9.静住。”

1住心:此需要四种条件:(a)静止的禅修对象,(b)静止的身体,(c)眼不眨,和(d)清晰的禅修对象。

(a)静止的禅修对象:在一寂静愉悦处,行者应布置好一庄严美好的禅修对象,如佛陀的塑像或画像等等。如在三摩地王经中所叙述的:

 

“菩萨将心安住于禅修对象上,

如世尊的图像,其身如黄金般光耀,

此即为禅修。”

 

否则,行者可安置任何适宜的物体,如一朵蓝花,蓝色的丝布等等,置于行者正前方,不远亦不近,并且静止不动。

(b)静止的身体:行者应依照莲华戒大师(Kamalasi1a)所著的禅修手册修习次第(Bhavanakrama)来修持。书中教授行者眼睛不可太过张开,不可全闭,两眼应注视鼻尖。行者应坐姿挺直平衡,心向内观。肩平,头勿太高或太低。身体不可倾斜,鼻尖和肚脐成一直线。嘴唇牙齿自然放松,舌头靠近牙齿。呼吸自然,不急不缓而有规律。无论如何,行者的呼吸应温和,呼吸轻松自然。因此,行者应坐于一软垫上,身体挺直不动,配合每一个部分的禅坐姿。

(c)不眨眼眼珠由上眼皮半闭。眼睛半闭,不眨眼,直视禅修对象。如果行者有流泪等现象,不应用手拭去,而任其自然流下。当痛苦产生时,行者不应注意痛苦,而应保持禅修,将心专注于禅修对象上。

(d)清晰的禅修对象行者不应评断禅修对象的好坏,不论其为何,行者应清晰的在心中生起此对象,不受任何分别妄想的干扰。

2续住初学者不可能长时间如此来禅修。因此,行者应以短时间但多次的来继续禅修住心。  

3修住如果行者心离开了禅修对象,行者应了知此散乱,而将心再调整回到禅修对象。

4满住为了防止心的散乱,行者专心的将心安住于禅修对象上。

5伏住由于喜爱禅定善功德,当行者产生昏沉或掉举时,行者应以对治方法来伏住自心。

6如果行者由于散乱等等,而心喜悦,则应将心转向禅修对象,而使心平静。

7满静当禅修中阻碍产生,如贪欲等等,行者应依赖禅修对象,而使心平静。

8专住当行者使用对治方法来去除昏沉和掉举,若心已远离沉掉诸妄念,则行者让心坦然安住。

9静住由于长期禅修之力,行者可不费力即进入专注中。从此阶段直到生出完成的喜乐的阶段,这中间皆是在欲界的专一禅修的静住中。当完成的喜乐生起后,此种专一禅修即进入色界禅定的静住中,关于此,在大乘庄严经论(Sutralankara)中说:

 

“行者心转向禅修对象后,即当安住,

不可散乱;若立即觉察心已散乱,

即应修正自心,再安住于对象上。

 

智者凝心内观,追求上上境界,

之后能了知禅修功德,

行者降伏自心来追求禅定。

 

了知散乱的过失,智者不喜,

而使心住静;贪欺和不喜乐等等的产生,

同样必须被平息。

 

由于禅修的习惯力,心不须加以整治;

之后,从此得到身心的伟大成就,

即被称为‘心之功用’。”

 

为了使此九种次第产生功效,在每一个次第,行者即必须以八种对治方法,来去除五种过失,如上所述。同时在五种过失中,行者应了解主要的二种过失为昏沉和掉举。如果昏沉产生,行者应减少禅修前的食物,并坐在较高的位置上。行者的衣服和坐垫应很薄,并且行者应以清晰明亮的声音,来念诵皈依和祈请文等等。禅修时,身心皆应很敏锐。当掉举产生时,使用和对治昏沉相反的方法来对治。当昏沉和掉举皆平息,则心放松来禅修。 

五种禅修经验:

经由如此的禅修,行者心中将生出无数相续不断,如水流般的念头,是粗糙的心识所难以衡量的。事实上,这些念头原本即存在,只因为我们从未曾观修自心,故不曾注意过这些念头。而现在行者注意到此,将会认为,“我的念头比以前多”,或是“我无法禅修”。然而,这只是禅修的第一种经验,了知念头出生的经验。一般称此为如崇山瀑流”。

经由如此的禅修,行者将能见到一个念头接着另一个念头的出生。在须臾间,行者的念头可能停止,但是行者将立即再见到念头的流动。如此,行者的念头会作间歇性的流动。这是禅修的第二种经验,念头暂停的经验。被称为如涧谷溪水”。

再次,行者继续精进的禅修住心,在某阶段时,念头的流动将逆转,如在打喷嚏时,突然间,念头会停止。行者以极大的敏锐来禅修此念头的停止,行者心识的清明偶而会被突然的念头流动打断。这是第三种禅修经验,念头的歇止。被称为三河相会池”。

行者继续依此禅修,大部分的念头流动皆停止,心将保持于专一状态中,在此时,仅有少数一、二个念头出生,但是瞬间即消逝。此第四种经验为波浪之经验。被称为如有波浪之大海”。

行者继续依此禅修,一切内在外在念的出生完全消失。心的专注和光明已能生起并保任。此第五种经验是平息一切念头的经验。被称为无波浪之大海”。虽然此时行者心能保任于清明的专一禅修中,远离一切念头的活动,但是如果行者不能得到心的炳耀光明,则只是安住在念头的止息中。

因此,为了保任心于专一中,行者应禅修直到内心的澄耀光明能生起,这就如同不受到风干扰的灯焰。依此继续禅修,当禅修对象的光明面产生时,则行者不再观看禅修对象,而是应该将心内观,来向内观照自己内心的光明。如果昏沉和掉举出现,以上述的对治方法来去除。行者毫不费心的,自然安住在心性的澄耀光明中。行者依此正确的方法来禅修,如果行者在一座法中,开始时不太顺利,后面较好,则行者需要精进;所以,行者可以精进的作专一禅修。如果努力精进,行者的心却向外,不能保持专一禅修,并且身体心理皆不舒服,这是因为行者太过用功。因此,行者应较放松的来禅修。行者的饮食应很有节制,并且吃食对健康有益者。行者睡眠应有规律,以促进健康,不应颠倒日夜。当行者恢复健康后,即可精进的禅修。

为了禅修此意义,行者应居于寂静处,以毗卢遮那佛坐姿,坐在一舒适的软垫上,修法前,先念诵皈依,祈请文,及发菩提心。之后,行者如下来思惟:“唉!从无始轮回至今,我的心一直为分别妄想的业风所吹动,不由自主的行动着。即使是弹指顷,心也无法专住于一有益的对象上。因此,至今我未能度越轮回大海,并且无能力来使他人解脱。这是无益的。因此在现在,仰赖善知识的指导,我必须达到身心完全清净的大乐。将心安住于专一禅修上,我决定要得到究竟的证悟。”

为了达成此目的,行者先除去了一切呼吸的不顺,如风病,喘病等等,再无误的数息21次,呼气和吸气为一息,身体和声音要达到和谐。检查心中流动的念头,观察何为粗的妄念,如果对外境贪爱的念头生起,就应修作身体不净观的禅修来去除此妄念。同样的,对于嗔恨则应禅修慈心。对于愚痴,则应观十二因缘。对于嫉妒,则应修自他平等。对于傲慢,应修自他交换或是观众生根性的不同。

同时,行者应检查是否有粗重的烦恼念头。假如有,就应使用对治的方法。切莫使心受到烦恼或是执著此生的的干扰。当外显或是内在生出的烦恼消失后,行者应记住上述调伏心的教授。首先,强烈的将心安住在禅修对象上,不受到昏沉或掉举的影响。如果行者用功太过,会产生掉举,因此,在禅修中间,行者应放松,但不应该离开专注和敏锐。如果太过放松,将产生昏沉。最后,保持心于其本性中,轻松自然的将心安住在对象的光明中。前二者是用来对治昏沉和掉举,最后者则是当昏沉和掉举皆平息后,安住于平静祥和中。因此,不论行者禅修何种定,引三者都是非常重要的。

依此禅修,当念头不再起作用,即应长久安住心性的光明中。当行者对心性光明的禅修得稳固后,行者即不应再观修禅修对象,而必须强烈的观照内心的自性光明。如果行者经历到唯一的光明,就将心放松于此经验中。莫思过去、未来、现在,而应斩断一切分别妄想,不论念头是好是坏,任其起灭。依此,内在保持平静,但是外在却很专注。禅修完下座时,应保任禅修,并回向一切功德给众生。舍离一切散乱的因素,和使心向外攀缘的活动,并且很快的修下一座法。开始时,缩短禅修时间,多次的来修习。成为习惯后,则延长禅修时间。最后,行者应该达到一日一夜的不间断禅修。

 

二、观修观慧

第一、修观慧的原因

经由修习止定,而得到专一禅修的喜悦的菩萨,应努力来精通能生起观慧抉择智的法门。原因是这是佛陀一切教授的目的。如入菩萨行论中所说:

 

“佛陀教授这一切是为了能生出智慧;

因此,救断除痛苦者必先生出智慧。”

 

如果行者缺乏能完全洞察一切事相的心,那么,不论行者如何精进的来禅修空性,或是从事于布施等等,仍然无法从根本来去除我执烦恼。如在集颂(Sancayagatha)中说道:

 

“即使有一千万盲者,假如没有向导,

他们无法到达城堡。因此,

假如缺乏智慧,拥有五波罗蜜也不能得到解脱,

因为没有向导。”

 

同时,在俱舍论中说:

 

“不具有洞察一切事相的智慧,

即无法来断除烦恼;

不具此善巧,行者在轮回大海中流浪。

为此缘故,佛陀教导此法门。”

 

因此,假如仅禅修空性,而不修持此殊胜法门,将只能达到声闻或是缘觉的证悟。因此,在集颂中说道:   

 

“不具方便善巧的智慧者将落入声闻乘。”

 

同时,在文殊师利神变经(Manjusri Vikurvana Sutra)中说:

 

“如果行者能了解每一种事物的本质皆是空性,

即知道一切皆是幻化的显现,

却舍弃众生,此为魔业;

如果行者智慧了知此为空性,

依然执著对众生的慈悲,亦为魔业。”

 

同时,沙拉哈阿阁黎(Acarya Saraha)说:

 

“舍弃慈悲而只禅修空性,行者无法

得到无上道;但是仅禅修悲心,

能否从轮回世间得到解脱呢?

 

因此,仅禅修空性行者是无法超越轮回世间的,因为我执的根源,如果仅禅修空性,而不了解两种执著,是无法断除的,也不可能由缺乏观慧的专注断除根本我执,如在三摩地王经中所叙述的:

 

“即使世人禅修空性,此种禅修

无法断除对现象的执著;

相反的,日后将产生更多的烦恼,

就如同乌得拉卡的禅修禅定。”

 

虽然乌得拉卡修习禅定12年,最后却往生成为鼠类。同时在入菩萨行论中也说道:

 

“虽然妄念能被暂时止息,

但由于心不了解空性,

妄念仍将出生,如修习无想定。

因此,行者必须禅修空性。”

 

想达到证悟必需三方面来配合:智慧、如箭;悲心,如弓;和了解善巧方便的行者,即娴熟的射手,如在宝性论(Uttara Tantra)中云:

 

“依智慧去除了对自我的执著,

由于对众生的慈爱,大悲者不入涅槃。

因此,佛陀依诸法门达到解脱,

既不住生死,亦不入涅槃。”

 

同样的,在大乘集菩萨学论中说:

 

“经由生起对空性的了悟,

知其本质即为大悲,

行者的功德得以清净。”

 

因此,真正有智慧者,如果想要来自利,应该要能生起了知无我的智慧,这是对治痛苦和苦因的良药。同时亦不离开大悲的法门。如在入菩萨行论中所说:

 

“由于迷失自我而增长了苦因和我执。

如果有人说:“无法来消除此病态,”

然而,观修无我即是最佳药方。”

 

为了能真正了悟无我,行者必须(1)了解一切现象的本质是虚幻的,(2)心保任远离分别妄想,(3)坚定的了知心的本质为不可说。

 

第二、了解现象诸法的本质

绪论诸法本质    行者应了解外在和内在种种现象的虚幻,它们无非是虚幻的表相,毫不具真实的存在,完全是由观看者被迷惑的心识的力量所产生出来的。在究竟的真理(胜义谛)上来说,是连一点点最细微的本质都不存在的

破自我存在    有人也许会反对,认为说:“一切事物不存在是不对的,因为有一自我的存在作为产生快乐和痛苦的造作者,这是为非佛教徒所接受的,而一般人也能毫无争议的,在内心中确定“我”和“我的”的存在。”但是事实并非如此,如果真有一个自我,而它是为我们所执取为自我的对象,那么我们必须要了解它到底是一个名字,或是身体,还是心识。

自我并不是一个姓名,因为姓名只是一项传统的标记,而不是任何可以确定为真实的事物。如在某一部经中所说的:

 

“姓名无非只是姓名罢了,是空洞的,

姓名本身并没有名字;

现象诸法本来无名,

却被赋以名字。”   

 

身体也不是自我,因为如果行者去分析它,是找不到这个身体本身的。如在入菩萨行论中所说的:  

 

“身体不是脚,不是腿,

不是股沟处,不是臂部。

胃和背部也不是身体,同时

胸部和肩膀也不是身体。

 

胸骨和双手也不是身体,

腋下和肩膀也不是身体,

而内在的器官也不是身体。

 

如果头和脖子也不是

身体,那么这一切

那一个才是身体?

 

如果这个身体平均分布于每一部分,

则身体住于每一部分中,

那身体本身住在那里呢?

 

如果这个身体全部住在

手部和其它部分,那么

身体将如同每一个部分

那么多,如手和其它。

 

如果身体不在内亦不在外,

那么如何能在手部或其它地方找到

身体呢?但是也看不出身体

和手是分离的,那么身体是如何存在的呢?

 

因此,由于迷惑,有人以为身体

在手部或是其它地方,而事实上

其不具任何身体,就如同有人

以为木偶是一个人,这是

由于它形象上特殊的设计。”

 

因此,如果身体本身不存在,怎么能认为它就是自我?如在同一段经文中提到:

 

“自我不是指甲,毛发或是牙齿,

而血液和骨头也非自我。”

 

心识也不是自我,因为如果我们仔细的检查,心识本身也是不可寻,如在入菩萨行论中提到:

 

“心并不住在感觉器官中,

也不在形体和其它当中,也不在两者之中;

也不在身内,也不在身外,

也不在任何其它地方。”

 

因此,因为心识本身并不存在,如何能认定心就是自我?如在入菩萨行论中所说的:

 

“六识亦非自我。”

 

而且,在同一经文中提到:

 

“过去心和未来心皆非自我,

因为他们并不存在。并且,假设

现在心是自我,那么

当它停止时,自我即不存在。”

 

此外,在某部经中说:

 

“名字不是‘自我’,因为它只是一项名目罢了;

身体也不是自我,因为肉体和骨头只是

各种元素的集合,如同外墙;

心也不是自我,

因为心亦非任何实体。”

 

故自我是不存在的。如果自己对它们作如此的检视和禅修,行者将了解此三者一名字,身体和心识——皆非自我。如此,执著此三者就是心的见解是错误的。

同样的,也许有人会问,“如果没有自我,那为什么即使是一般人,内心中自然会生出执著某对象,认为这即是我。”由于我们习惯性的执取五蕴为自我的习性力量,就像误认绳子为蛇,人们没有真正的理由却执著于“我”。事实上,被一般人执著为“我”或是“自我”的对象并不存在。

因此。既然自我不存在,当然“我的”亦不存在。所以,执取“我”和“我的”的观念是一项错误,而这是一切痛苦的根源。能运用分析的心来了解这一切,行者需要精进的修持改变执取自我的方法。如月称阿阇黎(Acarya Candrakirti)在他所著的入中论(Madhyamakavatara)中所说的:

 

“先运用抉择慧来了解

一切的烦恼过患,皆来自于

执著无常五蕴的错误见解,

并且了解到‘自我’即是由此见所生,

因此,禅修者排斥自我。”

 

建立无我之信心    因此,行者应该由信仰经典,思惟判断和上师的教授,来得到不可动摇的信心,相信没有个我(pudgalatina)存在,也没有任何被一般人认为是大我(dharmatma)的外在实体存在,如我们所熟知的小乘两教派的争论。

经由经典来建立信心的方式是如在圣不空绢索神变经(Aryadasabhumi sutra)中所说的:

 

“菩萨诸圣众,三界唯心造。”

 

此外,如在入楞伽经(Lankavatarasutra)中所说的:

 

“因为心为含藏影像所扰动,

外境即生起。外境非实存,

唯心罢了,因此,

对外境的认知是不正确的。”

 

同样的,在释菩提心(Bodhicitta vivarana)中所叙述的:

 

“心以能所工境出现;

除了心,无任何外境。”

 

此外,在正理六十颂(Yuktisashtika)中说到:

 

“前所解释的四大种种,

都只是心识的一部分,

了悟此,外境即消失。

如此,外境岂非缪误。”

 

行者由思考来建立此正见的方式,是去思惟外在的现象是不真实的,因为恰巧有一存在的事物看起来不存在,而有一不存在的事物看起来是存在。有一件东西看起来是很多,而很多东西看起来只是一个。前二点能由举例来证明。一个犯严重胆疾的人不能看见平常常见的白海螺,而会看见一个不存在的黄海螺。

要了解一个东西看起来是很多个,可由下例来证明,对人类看起来是水的东西,对热地狱中的众生却是融化的铁板,对寒地狱的众生却有如一堆雪,饿鬼道众生看水却像是血和脓,对某些动物来说它是饮水,而其它的动物把水当成家。阿修罗众生看水如同盾牌和武器,色界天人看水有如甘露,在禅天中的天人认为水即是禅定。对空界的天人,水就像是虚空;对识界的天人,水就像是心识;对***的天人,水看起来就是什么都没有;对那些禅修一切事物皆是非空非有的天人,水即是非空非有。如无著菩萨(Asanga)所说的:

 

“有情业力各不同,

外境显现亦如业,

天人畜生或饿鬼,

外境显现非真实。”

 

同样的,如在入菩萨行论中所说的:

 

“谁锻炼了那些融铁的地板?

那些火山来自那里?

这一切皆来自柒污的心,

佛陀如此教导。”

 

此外,在同一段经文中说到:

 

“世人以为现象外境为真,

但此印象并非真实;

外境虚假,如同不纯净之物,

世人却以为是纯净的。”

 

而许多东西看起来如一物也是如此,如许多的原子结合起来成为如一单独的整体。也许有人会宣称,“虽然整体并不存在,但无法分解的原子确实存在。”但是这是不正确的。如果我们经由分析来检查那些无法分解的原子,如将一个原子放在中央,而四周用原子环绕在它的六个角上,我们即无法找到一个无法分解的原子。因此在世亲菩萨所著的唯识二十颂释(Vim saka)中说:

 

“如果同时由六个原子聚合在一起,

中间最小的原子有六个面;

假使六个原子存在同一个地方,

它们成为一个分子或一个体。

如果单原子无法结合,

那么那个原子的集合是什么呢?

 

这个观点也被许多教授所肯定。在印度和西藏的许多禅修者和学者,依据他们传承从未断过的甚深教授,其中仅教导:一切外在的现象,虽然有所显现,但并不存在。”这也能由经验来证实,如下例:一个伟大的道果禅修者教导我们:渴的经验是由于身体气脉的作用。有一次,他出去从一个水瓶,喷泉和河流中喝水,但是在此三者中都没有看到水,他心中生起了疑惑,他回到自己的座位上,但是他的一件袍子被留在河的另一边,翌日他渴的感觉消失了,他看到前日那些他到过的地方皆充满了水,而且他必须乘船渡河来取他的袍子。此故事因此传开了。

如果有人问,“那么,那些形形色色的外象是从那里来的呢?”回答是这些外象是从迷惑的心中本身,存有的各种记忆种子中起完全的作用(现行),才产生了那些现象,例如,就如同在梦中的影象。如在三摩地王经(Samadhi raja sutra)中所说的:

 

“如人居家有时梦,梦中种种胜妙乐。

醒来不复能留存,方知梦中原是梦。

外境触摸似坚固,幻化不实亦如梦。”

 

也许有人会说,“不管记忆种子的力量有多强大,它们仍然不可能成为真实,并且长久存在。”但是这是可能的,如在文殊师利神变经(Manjusririkurvanai sutra)中说到:

 

“提婆弗旦罗(De vaputra)问文殊师利说,

‘文殊师利,行者应如何来观看外境?

文殊师利回答,行者应视外境

为分别妄心中的记忆种子起完全的现行作用,

而由此力量所生出的。提婆弗旦罗又问,

‘无论记忆的种子有多强大,它们

怎么可能变得(如此坚固真实)?

文殊师利回答,‘它们

确实会变的非常的坚固真实,

例如在瓦拉那西(Varanasi)城有一位

婆罗门,他观修自己的身体为老虎。

因此,城市居民看到他就像老虎。

皆惊慌而逃,因此就成为空城。’”

 

同样的,在萨迦班智达的著作中说到:

 

“外境的显现即是自心本身;

外境并不真正存在于外界。

对现象真假的分别是依赖

记忆种子的坚固与吾。”

 

如果有人问,“如果外境是不真实的,是不是就像某学派所声称的,是心使外境变的真实?”这是不正确的,如世亲菩萨(Vasubandhu)所解释的:

 

“因为客体并不存在,自然也没有主体。”

 

同样的,法称论师(Dharmakirti)也说:

 

“我们无法用经验来

证实在无意识状态下外境的存在

或是无外境的情况下意识存在;

因此,两者是没有分别的。”

 

此外,在入中论中提到:

 

“总之,为了知如同客体不存在,因此,同样的,心亦不存在。”

 

因为既然没有可知的客体(即外境),自然能知的心也不存在原因是主体和客体的存在是因为相互的依赖关系。此外,两者相互依赖关系的意义即是它们在究竟上不存在的理由。如在入中论(Madhyamakavatara)中所说的:

 

“圣者如是教,

因缘所生法,

我说即是空。”

 

因此,行者必须了解并且思惟,从无始劫以来,众生即习惯于二元对待的思考,因此而产生了内外境的对立关系,事实上,这些都是不存在的。因此,此外境内境俱空的心是能自我了知,并且自我照明的。

如同透明的水晶。伟大的瑜伽士毕哇巴解释此为心的光明这是心的特质心亦被称为法界(Dharmadhatu)

在佛陀最后转法lun和在各种论中,如在阿毗达磨论中(Abhidharmasutra)亦说到:

 

“法界从无始以来即是一切现象的根本;

由于它的存在,出生了众生及涅槃。”

 

此外,在大乘庄严经论中说:

 

“首先了知除心之外,无有一物存在,

然后知道心亦不存在。

智者了解能所俱空,而

安住于究竟皆无的法界实相中。”

 

在梵文中,法界性被称为DharmadhatuDhatu可指原因,界,或是元素。此处指的是原因,因为心那清明并了知一切的特性,即是一切轮回及涅槃现象的根本原因,也即是阿赖耶识(Alaya Vijnana),如在金刚颂(Vajrapanjara)中所说的:

 

“法界性是无上的祥和,

被称为心之珍宝;

能圆满一切众生心愿,

心的本质是本来清净的。”

 

法界据说亦即是心的本质的明光。如在般若八千颂(Ashtasahasrika Prajnaparamita sutra)中说道:

 

“对于心,并没有心的存在,

但是心的本质即是明先。”

 

如果知道心的本质,行者即能知道轮回和涅槃,一切现象的本质。因此在大毗卢遮那成佛神变加持经(Vairocanaabhisambodhi)中说:

 

“世尊解释说一切诸佛的

内在证悟即是空性,

而空性的证悟是由于对心

的完全了悟,除此无它法。”

 

同时,在佛说除盖障菩萨所问经中亦提到:

 

“心能生万法,

能了悟自心,

即通达诸法。”

 

同样的,在道把藏(Doha kosa)中提到:

 

“心是一切事物的种子,

从此处出生轮回与涅槃。

我向心敬礼,心像如意宝珠,

能生出所有的果实。”

 

因此,行者应了解一切轮回与涅架的快乐及痛苦的根源,即是自心,能自我觉知和自我照明。因此,行者应该时时牢记住:外境和内境的一切显现,皆是不具自性的,都是由于迷惑的心所产生的。在这种禅修中,行者应该毫无障碍的,直接观照此灵明觉照的心的自性光明。如果生起很多的念头,应该去除这些念头,再更专注的在禅修中,生起更清明的心。依如此的禅修,行者在禅修中经验到自心中特有的光明。因此,此禅修之后,行者将生出极敏锐专注的心。

至此为止,这种禅修究竟实相方法次第,都和瑜伽师地论学派相同。如在智心髓集(Jnanasara Samuccaya)经中所说的:

 

“在唯识宗如大海般广大的

大乘论著中,宣称在究竟法界中

有一超乎能所二元对待的心识存在。”

 

第三、保任心远离分别妄想

有人也许会问,“那么是不是真正有一超乎能所二元对待的本性存在呢?就如同瑜伽师地论学派中的一派所相信的。”答案是:并没有。因为既然外境内境都不存在,那么就不可能再有一个真正的心存在,因为不可能有脱离内外境的事物存在。如果心确实存在,我们怎能知道心的存在呢?有人也许会认为,“如果能经验到心的存在,就能确定心是存在的。”但是心不可能同时有二种作用,同时是能知和所知,就好像一把刀子不能用来割自己,一盏灯也不能来点燃自己。如在入菩萨行论中说到:

 

“就好像一把刀,不能用采割自己,

同样的,心不能觉察自己。”

 

此外,在上文中提到:

 

“心灯是不需点燃的,

因为,心灯不会因黑暗而熄灭。

 

同样的,入中论中说到:

 

“如果有所依的心真正存在,

而且是远离能所二元对待,

那我们如何能知道心的存在?

将无法捉摸的事物仪为是存在的,

这是不对的,我们无法以心

来经验心本身,来确定心的存在。”

 

因此,已经消失了的过去心是不存在的,而将已经消失的事物认为是存在的,这是不对的。尚未出生的未来心是不存在的。而将未生之物认为是存在的,这也是不正确的,现在心没有形象颜色,也不存在于身体内或身体外。不论行者如何努力的找寻,都找不到。因此,心是不存在的。

为什么心没有颜色,没有形象的原因,在大毗卢遮那成佛加持神变经中教授:

 

“金刚密迹,诸佛不见有心,

现在不可见,未来亦不可见。

心非蓝、非黄、非红亦非白,

非橘黄,亦非透明,

心非短,非长,非圆,非方。

心既非明亮,亦非黑暗。心非男

非女,亦不是非男非女。金刚密迹,

心非欲界性,非色界性,非无色界性。”

 

心不在身体内,不在身体外的原因,在大宝积经普明菩萨会第43(Kasyapta parirarta sutra)中说:

 

“迦叶!心不在身内,

柬在身外,亦不在中间。

心不可见。”

 

无论我们如何努力寻找,还是找不到心。在同段经文中说明到:

 

“迦叶!心遍寻不著。

寻不著即是不可知,

既不可知即过去不存在,

现在不存在,未来亦不存在。

既然不存在于过去,现在及未来。

即是不存在于三世中。”

 

同时在圣陀罗尼王经(Arya dharani raja nama sutsra)中说:

 

“诸法唯心造,

而心不可见。心***限,

无形象,不可察觉。即使

用本性来完全的找寻此心,

亦不可得,此找寻自心的这颗心

亦为虚幻。既然心为虚幻,

行者应知道诸法皆虚幻。”

 

如果有人问,“为什么心遍寻不可得?”原因是此心从来不曾存在过。如果心可生出,那么心从何处出生呢?心是从一个已消失的原因出生,或是从一未曾消失的原因出生的呢?心从已不存在原因出生的说法是不正确的,因为已不存者即是不具自性的。因为从一不具自性的物质中生出另一物质是不可能的。心也不可能从一尚未消失的原因中出生,因为如果结果是从一尚未消失的原因中出生,那么因和果即同时存在。因此,开始时,就没有生出心的因。那么既然没有出生,在中间就不可能有本质住留。而既然没有住留,当然最后也没有结束了。如此,心如虚空,没有出生,结束,和停留。如杰称仁波切(曹巴·蒋辰)在一首歌中说道:

 

“开始时,心从未生出,那么

心怎么可能停留或消失呢?

因为即使是无生和无灭的

想却都是分别对待,都应该

舍弃。而连舍弃的行为

都应该要舍弃。舍弃本身

即是分别对待。”

 

有人也许会问,“那么心是不存在的即是究竟的真理吗?”答案是这样的,由于我们无法证实心是存在的,同样的,心的不存在亦是无法证实的。如在入菩萨行论中所说的:

 

“当说到‘某物并不存在’而且

经仔细检查,亦无法了解此物,

那么在当时,此虚幻的物体

既不具有任何形象实质,

又如何能留在心中呢。”

 

那么,由于存在和不存在是互相矛盾的,心不可能既存在,又不存在。由于心两者皆非,既不是存在,也不是不存在,因此心也非既不存在,又不是不存在,因为二者都被证明为不成立。因此,心是远离此四种断常的错误见解。如在智心髓集(JnanaSara SamUCCaya)中所说的:

 

“智者不认为在究竟法界中,有心

的存在,因为心非一非异,如空花。

心既非存在,亦非不存在,

也不是既存在又不存在,

亦不是既不存在又不是不存在。

心是远离此四种断常偏执,

中观的信仰者的想法是如此。”

 

因此,心是远离这四种断常的执著。空性绝非只是一种观念罢了,而是远离对这四种断常的偏执,而这从无始以来,即是空性的本质。

由于心本身即具有远离四种断常智慧,行者把心放下片刻,保持在抉择慧亦不生起的状态下。那种状态是远离觉知,是明光,没有分别对待,并且使心远离任何的形式。这是去除我们心中执取事物特性的教授。例如在入菩萨行论中说到:

 

“当心中无一物,亦非无一物时,

此时,心不受任何干扰,

不受扰动的心即得到平静。”

 

由于, 长期如此的禅修,而没有任何昏沉,或是掉举的, 干扰,行者将会经验到远离外境幻象的状态,如虚空般。在此禅修之后,行者将生起下述觉受,能了解一切现象都是非二元对待的显现和空性,如变魔术般的幻象。

 

第四、生起无可动摇的信心,了知心的本质是不可言说的

有人会问,“是否远离四种断常偏执的心即是究竟真理呢?”这也是不对的。因为要对治的四种断常偏执也都是不存在的,当然也没有“远离执著”的讲法了。只有在四种断常偏执确实存在时,才需要对治的。因此,“远离断常偏执的中道”亦是不可说的。究竟的真理是完全超越一切言语思想的。如在三摩地王经中所说的:

 

“存在与不存在皆是分别,

清净与染污亦是分别,

因此,舍离了此工种执著,

智者亦无中道可立。”

 

其次,杰称仁波切(曹巴·蒋辰)在一首歌中说到:

 

“远离分别执著是不可说的,

‘中道’和‘唯心’等等

都只是言语文字罢了,

心中生出的一切念头都是分别。”

 

同样的,杰称仁波切又说:

 

“如果不能了解俱生智的真正本质,

也不能了解不可执著的殊胜教授,

则不论自己在想什么,依然落入

执著中。甚至自己想要不执著,

亦是执著。因此,了解到空性和心中

永不停止的明光的结合即是究竟真理。”

 

如此,首先自己应该努力的学习和禅修,来去除一切的疑惑和错误的见解。在禅修时,把心放在永不停止的光明中,那颗心的本质不能被称为远离执著,也不能被称为不是远离执著,没有任何需要对治的,也没有任何需要经由禅修来完成的,也没有任何需要舍弃去除的,也没有任何对治的方法可以依赖,也没有任何轮回可以来度越,没有任何涅槃可得,也没有任何佛果可证,也没有任何魔可恐惧。毫无疑惑,一切的妄想分别一如取舍,是非对错,希望和怀疑,存在和不存在,空性与不空等等一只是假名,只是符号,只是传统,只是表达方式,集合,空洞的事物,无意义,虚幻,本来即是清净,本来即是空性,本来即是解脱。因此,由于坚定的相信心超越一切言语,念头,和表诠方式,将心保任在不受干扰,保任在远离禅修者和禅修对象。弥勒菩萨和龙树菩萨都说过:

 

“无一物可去,

无一物可立,

行者禀持此正见,

持正见者方可得解脱。”

 

其次,如萨迦班智达所说的:

 

“诸法本来无生,无所生。

禅修次第本来无禅修,亦无禅修对象。

心不具自性,如何描述心?

心超越文字,如何能描述?

 

这一切在佛陀的珍贵开示中皆可得到证实。如在大宝积经菩萨见实会第十六(Pataputra samagama sutra)中所叙述的:

 

“在究竟法性中是无一物可见的,

因此也没有任何事物可以来分别。

诸法只是假名、符号、传统、表达方式和分别罢了。

除此之外,在究竟法性中,

一切现象皆不可见。”

 

同时,在大宝积经菩萨藏会第十二(Bodhisattva Pitaka sutra)中说到:

 

“当行者对一切现象既不接受,亦不排斥时,

行者对一切现象不再执著。

当行者不执著一切现象时,

行者将不生亦不灭。当行者不生

亦不灭时,将完全从生、老、病、死,忧愁、

悲哀、痛苦、心的痛苦和烦恼中解脱出来。”

 

此外,在波罗密多经中说到:

 

“有分别对待,即会堕入

欲界,色界,或是无色界。

没有了分别对待,行者将

不再受生。”

 

同样的,在同一段经文中又说到:

 

“由于证悟是不可觉知的。因此

‘证悟’只是假名。由于佛陀是

不可知的,因此‘佛陀’亦仅是假名。

全知的佛陀不具自性,而不具自性者,

即是不可说。”

 

也许有人会问,“那么,我们如何来帮助众生呢?”回答是在究竟法性上,是没有众生的,没有必要讨论为众生应作些什么,或是此作的人。如在大宝积经富楼那会第十七(Purnapariprccha sutra)中所说的:

 

“当我安住在菩提心中时,

我证得无上正等正觉的佛果。

当时我并不知有众生,

我甚至不知道有众生之名。”

 

同样的,般若波罗密多经中说到:

 

“须菩提!我不见有众生。

但是,不具自性的众生被视为众生。

因此,度众生无非是众生的想像罢了,

在究竟法性中,是无众生存在的。”

 

如果行者能了解此,那么就不会去执著那不可言说的境界为实有了。如在入菩萨行论中所说的:

 

“由于习惯于空性的思考,

行者可除去对现象外境的影像。

由于习惯‘没有事物真正存在’,

最后行者亦将抛弃空性。”

 

了解到此,如果行者依此禅修,将可以在禅修中体验到明光和空性的无所执。此后,行者心中将自然对陷于执著中的众生生出悲心。

由于上述的原因,那些希望去除二种烦恼和习气,并能迅速得到佛果者,应该努力的禅修智慧,这是空性的真义。如在入菩萨行论中所说的:

 

“空性是对治烦恼障和所知障的良药。

希望迅速证得菩提者为何不禅修空性?

 

要了解空性,行者应努力聚集福慧资粮。否则,要了悟空性是很难的,而且即使是了悟到空性,行者也会落入如声闻乘(Sravakas)的断灭状态,如在佛说佛母宝德藏般若波罗密经(Sancaya gatha sutra)中说:

 

“如果积聚的福德资粮不够,

是无法了悟到神圣的空性。”

 

同时,萨迦班智达说过:

 

“声闻乘行者也禅修空性,但只得到断灭。”

 

因此,智慧与方便的双运是大乘的最精华部分。

 

第五、观慧的禅修方法

修持此的方法如下:选择一个幽静处所,行者应该虔诚的向上师和三宝来念诵皈依文和祈请文。以大悲心为因,长时间来禅修菩提心。选择一禅修对象来修止,如果在心中能生出少分的止定后,应如下来思惟:

“可悲!我心的本性是清清楚楚的明光。从本以来,心即远离一切妄想执著。此外,心恒久以来一直安住于明光和空性中,没有任何分别和执著。由于不能了知此,我一直执著有‘我’的存在,因此我在无数的轮回世间中流浪。此外,由于执著于能所二元对待的幻象,心意识中生出了种种虚幻的景象,空洞的事物,不具自性的现象,不真实的显现等等,我如疯子般的沉溺在幻象中,因此,我一直被各种痛苦所折磨,现在,由于仰赖神圣上师的教授,我将能了知此无量心的无上秘密,这是一切教授的本质,是三世一切诸佛所讲演的八万四千种法门。因此,我将不再执著幻象是实有的。”  

“同样的,行者应如下思惟:“我的身心都应遵守戒律,并且依下面的教导来思惟,‘只有不分别是好的’。对五蕴执著为‘我’和‘我的’,这无非是虚幻的。”

然后行者应一再如下来思惟:“如果有‘我’的存在必然是指名字,或是身体,或是心。姓名并不是自己。因姓名只是习惯的称呼罢了。身体不是自己,因为身体只是很多部分的集合的称呼,如肉,血等等,而且从头顶至脚底,自己既不是在身体内,也不在身体外。心不是自己,因为过去心已消失,未来心尚未生起,现在心即刻消逝。因此,我们知道的自我,只是加在一个不具自性的东西上的幻象罢了。”

同样的,各种不同的外境,如高山、房子等等,它们既不是无缘无故产生的,也不是由上帝,或是四大造成的,也不是由原子,或是其它创造者造成的。那些事实上并不存在的外境显现,皆是由于我们迷惑的心所变现。一切外境皆是不具自性的,而这是由于轮回的业识种子所产生。例如那些外境和我们在梦中所见的各种事物,如城市、马、大象等等是相同的。行者应长时间依此思惟,以生起强烈不可动摇的了悟。

因此行者应继续如下来思惟:“由上述原因,既然我们认为外境是真实的,就像梦中我们也认为梦境是真实的,然而事实上,那一颗执著外境的心和梦境中那颗心并无差别。因此,在究竟法性中,是没有任何事物是真正存在的。所以一切现象皆是主客二元的显现,是幻象,错误和骗局。”

现在把心向内观照,长久的来观照自心中赤裸裸的光明,在此时远离一切能所二元对待。当行者清清楚楚的觉察到自心时,应该如下来检查自心的明光;首先,当行者检视自心生出的根源时,却无法找到心的根源。因此,这是无生的空性。在中段禅修中,我们观察心在那里,却发现心不在内,不在外,亦不在中间。心不具颜色形象。不论自己如何寻找,都无法找到心的存在。因此,心是毫不存在的。最后,当自己观察心是从何处消失的,行者发现此心识并不会消失。因此,心是完全不间断的大乐。因此,在空性中,此赤裸裸,可辨认的心的外貌是远离一切原因,结果,和本性,并且是毫不具自性的。禅修者在体验到空性时,由自心放出的光明,是不会因时,地的不同而终止的,这即是心的炳耀明光。在那种光明中,没有任何事物存在。而在空性中,心的光明亦不终止。这是远离一切执著的明空的结合。这是远离分别妄想,远离言诠,不可说,并且超越世俗智慧的。

在此状态中,保任心于赤裸,光耀及清明中,甚至将心保持在不可言说之外。如果任何念头生出,不要让它发展成思续之流,应将念头完全断除,再将心放在无所执之中。开始时,应用力来调伏自心;在中间,则将心轻松的安住下来;最后,使心远离希望和怀疑。 

总之,莫让心离开那无所执,非二元对待的明空结合中,轻轻松松毫不费力的将心安住在远离任何禅修对象中。依此方式,多次努力的禅修,但是时间不要太长。行者不应该丧失对禅修的喜爱,而是应该禅修完之后善加保任。

禅修完了之后,在下座前,行者应思惟:“虽然一切现象本来即远离一切妄想执著,没有分别,不可言说,超越智慧,没有出生处,没有根源,如虚空,但如母众生不能了解此道理,将他们自己陷入于主观的我和客观外境的对立中。因此,他们自己陷入于主观的我和客观外境的对立中。因此,他们陷入于虚幻的现象中,我对他们感到无限的悲心。无论如何,为了如母众生,我必须证得佛果位,这是远离一切妄想执著的本心的证悟。”之后行者应该将功德回向给一切众生。

在每座修法之间,行者应该念诵如下的诗偈,如“魔术师创造许多幻象……”等等。行者应该要了解一切现象都是幻象和空性的无二结合,就像魔术师的魔术一般。行者了解此之后,应该要为利益一切众生来努力。   

 

三、止观双运

 

修止是将念头完全停止,此时没有念头的生起。结合修观,以观慧来去除一切妄念,修观时发现找不到自己妄念的出生处。将二者融合成一来观空,即是止观双运的禅修。在大乘庄严经论(Sutralankara)中提到:

 

“止观双运的禅修

是必须遵守的誓愿。”

 

止观双运的修持方法,大部份上面已提过,行者可如下来修持。首先行者必须牢记禅修的三方面都是虚幻不具自性的——指禅修的对象,禅修的方法,和禅修者三者。清清楚楚的将自心安住于止观双运的融合无别中;(1)修止;毫不费力的将心专住于心的光明和相续的现象上。(2)修观;完全的了知一切现象的无生。如果能坚固的住于止中,就应该加强观慧的禅修。如果心由于过度的寻找,而不能安住,就应该把心放松。

经由此两种方式交互运用的住心方法,行者可以完成止观双运的融合,并且不会偏离此禅修。如果行者不能了解这些重点,那不管行者修止多么坚固,仍然会落入四种世俗的禅定中,而不管行者修观修的多好,必会落入无色界四天中的任何一天。因此,去除一切错误的禅定,正确的来修持,这是非常重要的。

即使在每座法之间,行者不应该让感官的六识去追逐外境的六尘,行者并且应该要了解一切现象皆存在法界性中(Dharmadhatu),一切无非皆是心的显现。行者应该以此种心,来为一切众生的利益而努力。

至此为止,关于菩萨道的共同教授已讲完。

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