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《楞严要解》
时间:2009-01-03 12:31来源:未知 作者: 元音老人 点击:
《楞严要解》 元音老人讲述 壹、见道分 《楞严经》卷第一 七处征心 (空如来藏) 一、开经缘起 二、七处征心 (一)执心在内 (二)执心在外 (三)妄计潜根 (四)开合明暗 佛告阿难,汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前

                  《楞严要解》
                           元音老人讲述

壹、见道分

                   《楞严经》卷第一  七处征心  (空如来藏)

    一、开经缘起
    二、七处征心
    (一)执心在内
    (二)执心在外
    (三)妄计潜根
    (四)开合明暗

    …………
    “佛告阿难,汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成

内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。若不对者,云何成见?”

    佛问阿难:当你闭眼看见黑暗时,这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对,则黑暗的境界应在

眼前。即然在眼前,就不应该在身体的内部。如果你执意要认为,同样是黑暗,此黑暗与彼黑暗完全一

样,没有区别,所以闭上眼睛看见的黑暗,就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样,当你在一个

黑暗的房间里,没有日光、月光,也没有灯光的时候,所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间

里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见,这是不对的!所以,闭上眼睛看见黑暗的时候,如果黑暗的境

界与眼睛相对,是不能称为身体内部的。如果不相对,你连看都看不见,就更不能说是身体内部了。因

为我们看见什么东西,这个东西一定是在眼前,与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机,在右边

的茶杯,这些东西都是在我们眼前,与眼睛相对。否则,我是看不见的。

    “若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成。见面

若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是

汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言

见暗,名见内者,无有是处。”

    这时,阿难反驳说:如果我的心能离开身体,就可以与身体相对(这就是“内对”),这样闭眼看

见的黑暗,就可以称为看见身体的内部了吧?!对此,佛继续开示:假如你的心真能离开你的身体,与

身体相对,而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部,那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔

呢?就象我的心在你的身体外面,我就可以看见你的面孔,但你自己却看不见,这就说明你的心不可能

离开你的身体。假如有人强辩:我有特异功能,我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔

,那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中,就不在你的身体里,这自然就不是你的身体!否则,

我释迦佛能看到你阿难的面孔,释迦佛就是你阿难了,显然这是不可能的。再进一步说:如果你的心在

虚空中,在你身体之外,你的眼睛能看见,但你的身体也不应该有知觉,就好象你能看见我吃饭,但你

永远不会饱一样,因各有所属。如果你硬要说:身是身,眼是眼,有两个知觉,那么你阿难一个人就应

该成两个佛了,这是不可能的。其实,身不离心,心不离身,身心是一致的,不可能有两个知觉。所以

阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。
    阿难错就错在执着在妄念上,不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情,当参“念佛是谁?

”这个话头时,这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中,妄念“啪”一断:这时并不是死

人,而是了了分明,这是什么?这时要回光返照!当下一觉,便可亲证真如实性了。你要是在那念:“

念佛是谁,念佛是准……。”没有用!既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人,同样如

此:“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”念到心行路绝,心念停止的时候,能念之心和所念之佛一时脱落。这

个时候,也是要回光返照,当下一觉,便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有

些人不懂,当念佛念到恰到好处时,身体没有了,佛号也没有了,他倒惊讶了:“哎呀,我怎么离开佛

了,空了,不行,不行”,这样妄念一起,就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀

窍啊!我们念佛要念到无能念,无所念,这才是念佛三昧。真正证到三昧之时,既无能念,也无所念,

赤裸裸地悟出来了,不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断,心行路绝”。有很多修行的人就

是不知道用功的诀窍,不知道时时回光返照,反被各种外境迷惑。实际上,我们眼前的各种境界都是由

妄心蕴积而成,“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想,蕴积而成。当我们将妄想打破,

境界当下消殒,这时大地平沉,虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲,总是反复叮嘱:在什

么处、什么处……,就等于我们宗下所问的是什么?是什么?……。都是言下指归,都是要我们能在当

下回光返照,亲证本来。可惜,阿难尊者就是不理会言下指归,一会儿说在这里,一会儿说在那里,说

来说去都不对!
    关于“七处征心”我们已经讲了四处:一执心在内,二执心在外,三是妄计潜根,四是开合明暗。

这四处都是阿难从世法上想出来的,已被佛一一否定。但是阿难一向多闻,他听过很多佛菩萨讲经,道

理研究得很细。他想:既然从世法上讲不对,那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心

就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻,让一般人来讲,还讲不出这些道理。所以,不要说阿难多

闻不好,多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文:

    (五)合处随有

    “阿难言,我尝闻佛开示四众:由心生故种种法生,由法生故种种心生。”

    这段经文中“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义,所

以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是:由于我们的心念动(即“心生”)的缘故便产生种种的现

象(即“法生”);又由于种种现象的产生,再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事

物物等一切现象,但这两句话中的两个“心”字,仔细推敲是有区别的。
    《大乘起信论》中说:无明熏真故……。我们的真如佛性,即真心,本来具足智慧德相,本来就是

大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染,真心中生出了妄心,智慧变成了识:

大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿

赖耶识,其功用就象一个大仓库,不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识,是第六识的根子,

叫意根,执着有我,因为有我之故,一切都为我着想;第六识,就是我们平常说的意识,也就是我们平

常人所说的心,我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染,真心中生出了妄心,妄心

再动,反过来复熏无明,使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因,反复熏

染,引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能,因第七识是传送识,位于六识与八识之间。妄境一

升起便产生种种现象,这就是“由心生故种种法生”。所以,这一句话中的“心”就是指第七识。由此

我们可以看出,世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的,都是虚妄不实的。但是虚妄的境

界一经产生,反过来会再熏染我们的妄心。比如,贪财之人看见金子就会生出占有之心,好色之徒看见

美色就会生出贪恋之心……,这就是妄境反过来再熏染妄心,使我们的第六意识产生种种分别,心念变

易,这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心

”,但其意义不同。
    真心与妄心的最大区别就在于:真心是不动的,而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响,跟着前

五识,即眼耳鼻舌身转,变化不定。下面给大家讲一个公案:临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师,得道

之后,游访到仰山,仰山有位大禅师,是沩山灵佑的传法弟子,叫仰山慧寂禅师。有一天,朝廷有位官

员来访,仰山问:你是什么官职?官员答到:我是推官。推官是当时朝廷的一个官职,主要职责是观察

世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问:你推得这个吗?推官答不上来。仰山禅师问其他人,没有

人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师,看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚,三圣禅师正在那

里养病,侍者说明来由,问:还推得这个吗?三圣答道:“咳,祸生也!祸生也!”。“祸生也”就是

祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢?因为“由心生故种种法生”,妄心一动,就是祸生!侍者回

去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻,于是对侍者说:你再去问他,不知生出什么祸了?这

一次,三圣禅师历声答道:“再犯不容!”。这就是说:心不能再动了,还什么祸不祸的,本来一法不

立,净裸裸,赤洒洒,毫无所得。仰山禅师赞叹道:三圣慧然禅师真是了不起。所以,心不能动,心一

动种种法就生出来了,并且彼此互为因果,互相和合。
    当我们理解了“由心生故种种法生,由法生故种种心生”两句话的含义之后,再看这段经文:

    “我今思惟,即思惟体,实我心性,随所合处心则随有,亦非内、外、中间三处。”

    阿难说,我曾听佛讲法,开示四众(“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼,在家二

众优婆塞、优婆夷。):“由心生故种种法生,由法生故种种心生”。所以,我想:我现在能够思想的

这个思维体,就是我的心性,随着境界现前,这个思维体与之相合,我的心就产生了。所以它是无处不

在的,不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生,由法生故种种心生

”这句话推断出来的,但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体,就是妄心,就是第六识。

因为第六识,它势力最强,无论什么地方,什么时间,无处不在。

    “佛告阿难:汝今说言,由法生故种种心生,随所合处心随有者,是心无体,则无所合。若无有体

而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。”

    佛恐阿难再变,所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说:你现在认为你的心是与各种境界相合才

产生的,也就是说由于种种境界的存在,才生出种种的心。假如你认为心是这样的话,那么你所说的心

是因境而有的。因境而有,离境则无,这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体没有自体,则不

能相合。我们知道,相合需要有两个必要条件:第一是要有自体,第二是属性要相同。比如说:六根合

六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意,六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相

合生眼识界,耳根与声尘相合生耳识界,鼻根与香尘相合生鼻识界,舌根与味尘相合生舌识界,身根与

触尘相合生身识界,意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说

眼根与声尘合,耳根与色尘合,这是无法相合的,因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体,实际上

就是意识心,与外面的五尘:色声香味触相合,等于在六尘之外又多了一尘,即由色声香味触组成的种

种境界,这不就变成第七尘了吗?!阿难用他所说的思维体,这个无体根与这第七尘合,不就成了“十

九界因七尘合”了吗?!实际上,只有十八界,只有六尘,第六识不能与色声香味触合,只能与法尘合

。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上,这个心仍然是虚妄不实的,没有自体!没有自体是

不能相合的。但假如阿难仍固执地认为:我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况,下面佛就针

对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。
    现在我们看经文:

    “若有体者,如汝以手自擣其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中,若从外

来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则

诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?”

    “有”有两种含义:一是指本来有,比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有

,就是说,本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后

来才有的,那必定有其来处。比如,我们以前没有录音机,现在有了一台,那么这台录音机是怎么来的

呢?是买来的,还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个

录音机。有的人说是偷来的,即使是偷来的也是有一个来处。
    所以佛说:如果你所说的这个心是有体的话,那么你用手敲一下你自己的身体,你便知道痛。那么

这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的,

那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的,那一定会看到你自己的面孔。但事实

上,你既看不到你身体里的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。这就说明,你所说的这个心,既不是

从身体里面出来,也不是从身体外面进去,是没有来处的!没有来处怎么会有呢?听到这里,阿难反驳

说:见是我的眼睛,我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉,不能象眼睛一样看。所以你用能不能

看见来分析是不对的。佛说:假如眼睛能看见的话,那么你在房间内,房门能看见东西吗?在这里佛用

“门”来比作眼睛,用“你”比作心。我们常说,眼睛是心灵的窗户,真正能看见东西的是心,而不是

眼睛。所以佛继续说:你在房间内,你可以看见东西而门不能看,说明能看见东西的是心而不是眼睛。

如果有人说,门是无情,人是有情,用无情之物来比有情之人,这个比方不对!所以佛又进一步举例:

假如人已经死了,眼睛还存在,那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲,假如他能看见东西的话,

又怎么能说他死了呢?佛就是为了让我们明白,我们能看见东西,不是用眼睛而是用心!念佛也是这样

,不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此,要用心去参:这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地

法门!讲到这里,佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面,佛接着分析阿难所说的心是

本来有的观点。

    “阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?

若一体者,则汝以手擣一支时,四支应觉。若咸觉者,擣应无在。若擣有所,则汝一体自不能成。若多

体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所擣。若不遍者,当汝触头,亦触其足。头有所觉,足应

无知。今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。”

    这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性,而不是后来才有的。后来有就应该有来处,但追问

到最后,阿难无法说明来处,所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说:我这

个心是无始以来就有体性,不是后来才有的,这样就没有来处了。实际上,真正有体性的东西必定有相

用。没有相用,就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后,还是有相用。真

如佛性不是说孤零零的一个,不是断灭,而是有无穷的妙用,有各种各样的境界。比如,东方有净土,

南方有净土,西方有净土,北方也有净土,这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样,

镜子里必定有影子,没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体,那就一定能表示出来。因此

,佛就追问:如果你所说的心一定有体,那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上,这个体是周遍

全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话,那么你用你的手打你自己的时候,比如打你的一只胳膊,

那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛,那么到底打在什么地

方呢?因为连不打的地方都痛,那如何分辨打在什么地方呢?这样“打”就不存在了。事实上打在什么

地方,什么地方痛。这就说明,能知之心不是一体。如果能知之心是多体,人有觉知之心,一个人只有

一个身体。现在这个能知的心有多体,那就一定有多个人了,这样哪一个人是你阿难呢?!所以,这个

能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身,那么象前面所讲的那样,打你一肢的时候,你的

全身都会痛。这是不可能的。所以,这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身,

只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚,这样如果你的头感到痛了,脚就不

应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上,所以脚应是没有知觉的。但实际上并不

是这样。这就说明,你的能知之心也不是不周遍全身的。
    通过上面对这四个问题的详细论述,说明能知之心不是一体也不是多体,不是周遍全身也不是非周

遍全身。所以能知之心,即我们的本性,是非一非二,非空非有,非即非离。不可执在一处,执在一处

就是妄心,就不能圆融了。比如,我们现在在一个房间里,如果我们放下一切,心无所住,房间里的一

切东西都在我们的视线之内,所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住,执着在某样东西上,

比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品,而其它东西就看不见了。所以,当我们心

有所住的时候,视野就变狭窄了,就看不清世界的本来面目了。
    这个世界上有许多哲学家、思想家,但归纳起来只有两大类:一类是唯心派,一类是唯物派。唯心

派认为一切唯心造,心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的,所以没有心,便没有

这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约,必须符合物

质发展的规律,才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上,唯心派也好,唯物派也好,是

一个事物的两个方面。就象我们的这只手,一面是手心,一面是手背,但两面都是这一只手。只不过从

这一面看是手心,从另一面看是手背,角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发,只强调自己

的道理,片面地执着在一边,所以不能圆满。而在佛教中,对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲

的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说

由于我们的心念动,便产生种种事事物物,这句话讲的就是唯心;“由法生故种种心生”就是说由于世

间存在种种事事物物,于是便产生种种心念,这句话讲的又是唯物。有人会问:佛教中不是讲“三界唯

心,万法唯识”吗?所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认

识仅仅是指第六意识,因为人们只知道第六意识!实际上,我们人不仅有第六意识,还有第七识、第八

识。前面讲过我们的真心,即我们的真如佛性,被无明熏染就变成了识,即:大圆镜智变成第八识,平

等性智变成第七识, 妙观察智变成第六识,成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识,就

是意识。第六识的根子是第七识,而产生这些识的种子就是第八识,有时也称八识心王。
    如果可以用一棵大树来作比喻:种子就是第八识,种子发芽生出了根就是第七识;根子吸取营养继

续生长,长出了树干就是第六识;树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问:前五识有浮尘根和

胜义根,不知其它几识的浮尘根在哪?浮尘根就是以四大为体,对取境生识仅起辅助作用的生理器官;

胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道,就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头

和身体;而第六识的浮尘根在大脑;第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面;第八识的浮尘根是

在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚,在密教里讲得很详细。
    密宗中讲:在我们人体的中央,从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同,道

教讲的是任、督二脉,而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面,由五彩光环包裹着,这就是八识心王的王

宫。它象太阳一样放射出光明,所以在我们打坐心净的时候就会看到光明,这个光就是你自身发出的,

而且是五彩光明,不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位,在六识与八识之间起着通

信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上,所以,我们说眼睛是心灵的窗户,通

过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法,就可以教我们如何观脉管,如何看光,因为密宗是要

灌顶传授的,这里就不公开讲了。
    唯心派也好,唯物派也好,他们所说的心,都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界

唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同,不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心!这两句

话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心,这就是我们说的一真法界,就是我们的真如佛性,也就

是真心。所以说,佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多!
    在佛教中,“唯心”有两个重要的含义:第一、是说一切东西都是由真心所创造的,都是虚幻不实

的。这里“一切东西”就是指一切事事物物,包括我们平常所说的第六意识这个心,也都是空花水月,

没有实体。所以佛教中说:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。“心不自心,因色故心”就是

我们前面说的“法生故种种心生”,它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心,假如没有客观物

质的反映,就没有这个心。但是,反过来,这个事事物物又是从什么地方来的呢?它不是从天上掉下来

的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律,利用这个客观规律我们就可以进行发明创造,就能创

造出种种事事物物,所以说“色不自色,因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说,心来源于

色,色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体,都是虚幻不实的,叫妄心、妄色。而创造它

们的就是真如佛性,就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第二个含义

就是说,这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性,它是创造万物的万能体。

世间的一切事事物物,各种各样的心念,都是由它产生的。
    所以,种种色、种种心的存在,就证明了真心的存在,真心是它们的体,它们便是真心的相、用。

没有体就无法产生相、用,没有相、用就不能证明有体!下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之

间的关系。比如我们做米饭:首先应加适量的水,水多了饭就稀,水少了饭就硬,水加好后再用大火烧

,烧开之后再用小火闷,这样米饭就做好了。如果一直用大火烧,饭就会烧焦。大家都知道,这个道理

是没有形象的,但根据这个道理去做,把米饭做出来,就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的

过程中显示出来了,这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示,才能证明有体。如果没有相用

,无法显示,就不能证明有体。就象镜子,镜子必定有影子,如果没有影子就不能称其为镜子了。所以

理体与事物不是独立的,体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个,即一真法界;体相用又

是多个,有种种妙用。所以说真心非一非二,亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融,它既包含了唯心的思

想,又包含了唯物的思想,远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟,不

识真心,所以一会儿说一体,一会儿说多体,一会儿说遍体,一会儿又说不遍体,说来说去都不对!这

是阿难的第五个妄计。
    现在我们看经文:

   

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