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中观精要
时间:2009-01-07 19:42来源:未知 作者:根登曲佩 点击:
中观精要 根登曲佩 著 前言和根登曲佩大师略传 中观精要之一 中观精要之二 中观精要之三 中观精要注释 前言和根登曲佩大师略传 前言 南凯诺布着 根登曲佩大师,二十世纪誉满雪域藏区的伟大学者,他不仅精通般若、中观、因明、俱舍、律藏等佛教显宗的五部大论

中 观 精 要 之 三

中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在于;中观自续派认为,我们在自己心中需要维护一个主张,即承认一个在绝对意义上的“存在”,或“实无”。这样,他们不由自主地成为“二谛双融”的维护者;但是,中观应成派认为,愈是意识到诸法虚而不实,你就愈会觉得常规现象虚渺如幻。因此,诸如“菩萨十地的原理”,“具足五种特法的报应身”等等,在逻辑分析之下,完全不能成立的现象,永远不会被中观自续派承认的。

如果我们诚心地相信常规的逻辑思维,我们就无法理解任何一个超然于世的现象。所以,月称菩萨言:“超世间的法,不应该跟世间法一样,能够被一般的思想认识到”。如果在道修过程中,仍然需要相信流行于世的常规思维的话,那么,道修便没有任何意义的了。因此,佛陀说:“无眼、无耳……乃之无圣道”。他指出真实的圣道,在六种意识之外,方能求证得到。从无始生命以来,在六种感觉意识的牵引之下,我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟,仍然以六种感觉为前引导航的话,信服空性何有所益呢?

有些人认为,“色”等现象世界,不会受到人们思维的影响;但是,作为产生现象世界的根本原因,即执一切为实有的无明之心,则会受到人们思维的影响。归根结底,如此的辨别区分,只不过是把无明所执着的外境世界,当成一种合理的现象罢了。当然,那些已经证悟了空性的人,能够恰如其分地分辨出该否认的物质形态,与不该否认的物质形态。但是,认为物质形态存在着,与认为存在真实有,是两个相互交织在一齐的思想。所以,要求一般的凡夫俗子;否认这个思想,或保留那个思想的话,就像有人只保留大象的鼻子,而把大象的大腿,从大象的整体中分离出来是一样的道理。如果按照有些人的观点,认为“绝对意义上的有无分析,实际上也是一种常规的分析,而非绝对分析”的话,那么,“四项判断”分析有没有一个自性的“生”,也应该是一种常规分析,而非绝对分析的了。所以,在“四项判断”之外,如果能够找到一个纯粹之“生”的话,其功劳也当属常规分析的了。所以,认为常规分析没有找到的,不能算作“无”;而绝对分析没能找到的,就应该算作“无”。实际上,这是一种把常规分析,当作绝对分析原则依据的思想。

如果把“四项判断”,视为一种常规分析的方法,那么,它就不可能破除“生”了;如果它破除不了“生”,它也就不是什么所谓的“四项判断”了。人们总是把事物的真相,要么解释成即非有也非无的“四边离戏”,要么把它概括在“无自性”一词之中。当然,事物真相的任何文字描述,在一个觉悟者的眼里,都是一样的。但是,初出茅庐的新手们,则会把事物真相的“无实有”性,误解成像没有瓶子一样是“空无”的了。这样,意识到“瓶子非存在”的思想,就会在心里,马上引生出一个需要被破除的“瓶子”来。因此,在禅定过程中,仍然脱离不了世俗之感受的话,如何能够体悟出“二谛双运”的法味?

如果说,我们需要找到一个,与平常人心目中,完全不同的“实有”的话,我们也应该在自己心中,找到一个“无明”以外的新“无明”;愤怒以外的新愤怒;以及贪着以外的新贪着。如果说,认为“瓶子”存在着的心,不是一种执瓶子为实有的实执心,而是一种正确之心的话,那么,认为有一个“无自性”的“瓶子”存在着的思想,也是相当合理的了。正如我们分辨,“瓶子之存在”,与“瓶子之实有”一样。我们也应该对“空性之存在”与“空性之实有”之间进行分别。一个还没有证悟空性的人,会对空性一无所知。所以,他也道不出“空性”是否是“实有”的了。但是,一个证悟了空性的人,每当思及空性时,在他心中出现的,将永远是一个“非遮”形式的“空性”。所以,他没有办法分辨出空性是否是“实有”,其中也没有什么分辨者的了。有些人说:“因为没有一丝的自性空,故之,也没有一丝的自性不空”,这真是一种贻笑大方。比起说“皇上非国君,皇后身不净”,更会遭到世人的嘲笑与讥讽的。针对这种情况,寂天大师说:“否则,意识到女人不净的(瑜珈师)思想,将会受到世人淫欲思想的浸染”。

因此,如果说我们必须得承认一个纯粹未受世俗影响之思想的话,那么,我们就得承认一个从未受到过“实执心”影响的思想,因为,我们的所有思想,皆源之于实执心。仅仅以一般的感官意识,承认“物质的形态”,“声音”之类,将会于事无济的。“理性思维不会影响常规真理,常规思维也不会影响绝对真理”。如果我们认为,这是因为“常规与绝对两者之认识对象截然不同”的话。那么,愚夫们错把阳焰当成河流,其颠倒的思维,当然也不会影响到智者们,了解阳焰其所以然的正确思维。所谓“公说公有理,婆说婆有理”,并非表述事物之本质,而是描述事物的表面现象。

月称菩萨认为,谈论绝对意义上的真理时,人们彻底破除了所有的常规原则;但是,提到常规意义上的真理时,人们就不大理会绝对真理的了。他说,这是因为人们的心,总是在一个强大思想的支配之下。但是,如果我们能够把超世间的主体与客体,统统归纳到常规思想之范围内的话,就没有必要苦苦求索中观之道了。在“非世俗有”与“非绝对无”之间,寻找一个中观之道,就像说“陶罐不是没破,但也不是没有陶罐”是一样的道理,非常能够迎合一般大众的趣味。

当圣者的智慧与常人的意识之间,没有一丝抵触,相安融洽时,也就达到了常规与绝对的“二谛双融”。否则,常规真理与绝对真理,永远不会走到一起的。如果说唯识派的学者们,只是没有找到一个“客观存在”,而不是找到了一个“非客观存在”的话。那么,比之聪明一筹的中观派的学者们,也是没有找到一个“实有”,而怎么能说他们找到了一个“非实有”的呢?当我们寻找一根丢失了的针头时,全无所获的心,使我们肯定针头不存在了,但是,当那根丢失了的针头,失而复现时,针头存在之心,又会代替那颗旧有的思想。如果说针头存在与不存在,是两个不同的心识对境,所以,两心之间不会相互抵触的话,那么,针头本身,一会儿在存在之范畴内,一会儿又在非存在之范畴之内,它永远在“有无”徘徊,超越不了这两个极限。所以,针头的是否存在,也不需要用“四边离戏”,“四项判断”等来否认决定的了。

认为存在为实有的心;与认为存在为非实有之间的差别,比起“有与无”来说,更是天渊之别。所以,其二者之间更不会有什么相互之影响的了。如果说,心识的相互影响,不在于其对境的异同,而完全由其强弱来决定的话。色鬼爱慕女人身体的思想,大大强烈于阿罗汉视女人之身不净的思想。但,色鬼之心,为何就影响不了阿罗汉的思想呢?所谓“思想的强弱”,完全按照平常人,也即常规的意识来界定的。因此,根据月称菩萨的观点,因爱欲所产生的美好事物;由愤怒所产生的丑事怪相,以及在非常强烈的实执心之下所产生的大地、岩石、山脉等等,在佛陀之下,畜生之上的一切众生,即无法从,“自方”,也无法从“他方”来接受的。灯光越明亮,当它熄灭之后,黑暗度也会越大。知识之原理告诉我们;水与火,热与寒,轻与重,就是两个相互不容的违体。如果在这种原理之外,还分析什么“常规”与“绝对”不相互违背之类的抽象概念的话,何时才能真正踏入解脱之道呢?

儿童时代的所思所想,到了黄昏暮年,就彻底改变了模样。这是我们每个人都要亲身经历的。了解到自身有如此巨大的思想变化之后,仍坚持认为菩萨与凡人之间的思想是一致的话,那真是奇谈怪论。

总之,所谓“二谛”,并非指在凡人眼中是一个真理,在菩萨看来,又是另外一个真理。如果把菩萨的所有思想,渗杂在凡人坚持的真理当中的话,我们就不可能对“不可思议”的境界,产生一丝的信解。但是,我们也应该明白,当一个人的思想停留在“不可思议”之上,此人就一点也没有超越世间的了。

所有宗派,包括佛教与非佛教,都在极力地寻求一种与世不同的思想。但是,被认为宗派最高形式的中观应成派,其思想就怎么会接近世间一般的思潮呢?所谓“绝对,从绝对意义上是真实的;而相对,在相对意义上是真实的”,这句话的真实含义即是:“石坚硬,水潮湿”。但是,根据“坚硬”与“潮湿”彼此相融不违的观点,石头在水中,可以保持干燥;水在石头上面,也经常可以保持潮湿。此即“相互不违”之原则。但是,如果我们按照这种原则的话,充斥于我们思想中的“愚昧无知”,与人所具有的佛性智慧,平等无二,永远在一起的了。而中观应成派的基本逻辑,则认为眼睛所看到的事物之外形,与耳朵所听到的声音,是两个不同的现象;鼻子所嗅到的气,与舌头所尝到的味儿,也是两个不同的现象;最后,连我们心中的每一个想法,也是前后自相矛盾。在所有意识之外,似乎另外有一条通向解脱的道路。但是,只因为在眼耳,以及其它意识活动之间,没有相互的影响,就把概念知识奉为衡量真理之标准的话。我们就没有必要分辨虱子、耗子,猫、狗,以及人类之间的思想区别。因为,他们的感受与思想,从各自相对的意义来讲,都是一种常规的真理。但是,甲某眼中的真理,在乙某看来,将可能是荒谬不堪的,所以,所谓的“常规真理”,实际上,也是不存在的。如果,人的感受,不会影响到饿鬼;而饿鬼的感受,也不会影响到天神的话,佛的感受,也同样不会影响到人类之觉受的。因此,所有这些不净的感受,将会永远保持自己的原样。

有人说:“因为语言本身,缺乏一种自性,所以,我们不能用语言来否认事物之自性”。实际上,这是一种没有自我主张的观点。但是,所谓的“若否认无自性,那么,无自性本身又变成另一种自性”的逻辑法则,显然是中观应成派之“应成某过”的论式,而非自续派承认“自性三因”的论式。中观应成派的另一个论式即:“若有一点非空,定有一点空”,这句话的含义是:如果有一丁点儿应破的事物,便会有一个一丁点儿的所破空性,以及一丁点儿的能破逻辑。如果按照这样一种理论的话,一个应破之实有,需要一个能破实有之逻辑;一个应破之简单存在,其能破也是一个简单存在之逻辑;如果没有一个应破之对象,就不应该有一个能破之逻辑。此即中观学说的理论基础。

总之,只有破除“有无”两种极端,方能摆脱他方,或世俗方面的束缚。佛陀也曾预言过:“有一位名称龙的人,将破除有与无”。但是,有些人认为,黄金中不含沙土之“无”,与沙土中含有沙土之“有”,可以替代“有无”合而为一之“二谛圆融”。如果按照这种观点,我们就得必须承认;一个凡夫俗子之愚昧思想,与佛陀无与伦比的智慧,两者相融不相违的。这样,我们为何就不能承认,无明与理性思维之认识对境,也是相融不违的呢?

认识到光明,便能够了解到什么叫黑暗;知道了善的内容之后,便能理解到罪恶是多么的恐怖。如果光明与黑暗可以双运合一,善与恶也可以双运合一的话,那么,在这个世界上,还有何物不可以双运合一的呢?

常人间谈论诸如“真实”,“存在”,“本质”时,因为他们使用一个相同的语言,作为表达的形式,所以,他们彼此间是能够沟通的。他们也会由此认为,自己已经完全理解了,以上概念所代表的真实含义。但是,当佛陀向众生讲:“绝对无,相对有”时,不要说一般众生能够领悟其含义,就连那些熟悉中观应成派思想的人们,也不能全盘领悟佛陀之所示的。所以,平常人的思想,就是想把一切常规的原则,企图汇融到自己的理念之中。而这种理念,从来漠视狗猫等不会讲人话的动物;也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但,这种思想,代表了一种极为大众化的思想,即一个介乎于中观应成派的智者,与常人愚夫之间流行的中庸思想。

一般而言,在禅定过程中,是不会有人破斥“空之无自性”的,即便有破斥者,也只能在禅定经验之后,方才可以进行破斥的。但是,根据绝对与相对两种真理相融合一的观点来说,在禅定中破斥,与禅定之后的破斥,理应是相同的。证悟了一切法的“无实有性”之后,再把所证之“无实有性”,又当成一种“实有”的话,证悟空性有何所益呢?我们在分辨“善念”与“恶念”之间的区别时,通常遵循“视美丽为美丽者”是善念;视美丽为丑陋者,即恶念”的原则。但是,奇怪的是,我们往往会把视“真理”为“实有”,当成“善念”;而把视“实有”为“虚幻”,却当成一种恶念。总之,认为两种真理相互不违的观点,实际上,就是把佛陀的智慧与众生的意识,视同一体罢了。

宗喀巴大师的终极理论,一方面轻视“自我主张”之概念术语,而在另一方面,又把“内心主张”与“独立思想”,当成同卵双生的一体。这种理论认为,所谓终极意义上的“自他”,并非指个体的“自”与“他”,而是指事物之存在方式。所以,宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派,所下的定义也是这样的;承认事物有自己的存在方式者,为中观自续派;否认事物有自己的存在方式者,为中观应成派。

很显然,在这里,宗喀巴大师把“自方”与“他方”,看成像人世间的一般争论,即所有的原则,建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的“超越世间的境界”时,我们就得必须明白,其所含指的,即是一个超越我们语言与思维的存在。因之,菩提之道,也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以,在承认“菩萨的思想境界高于众生”这样一条原则之前,我们就无法承认什么“自方承许”与“他方承许”的了。

一般来说,与疯子聊天,必须得顺应疯子的思想,否则,就无法与之进行交流。但是,奇怪的是,人们往往又把与疯子之间的这种“交流”,当成所有知识赖以形成的基础。所以,月称菩萨也说:“对野蛮人,除了用野蛮人的语言,与之交流之外,再也没有其它的沟通方式;同样,对世俗的人,也只能用世俗的语言,方可进行沟通的了”。我们用野蛮人的语言,才能同野蛮人进行交流。尽管,佛陀的证悟已远远地超过了世俗的境界,但是,当佛陀与世人谈佛论法时,佛陀必须得接受世人的原则,否则,他如何向世人传教示法呢?

“不应该推断真理”一句中的“推断”二字,是当今在藏地因明辩论中非常盛行的“论式”之意。在辩论中,提出任何一个能够成立的“论式”时,你所承认的一切,将全部都是由衷而发的己见。所以,因明论式中的“因法事”三者;即论证的理由,所论的法,以及所铮之事,都应该是自己由衷而发的见地。“他方承许的理由”与“己所不许的应成责难”之间,没有任何一丝的区分。所以,我们可以利用“他方承许的原则”,轻而易举地攻破,所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说:“如果没有一个共同的物体对象,相互辩论的双方,在心中也不会产生一个自认为正确的论式”。月称菩萨在任何辩论中,都不能被对方驳倒,是因为他在自己心中,存来不维护一个自己的观点。他认为,立论者与敌论者,在“瓶子”之概念上,也不应该有一个共同的认识;同样,在“存在”与“存在之理由”之间,也不会有一个共同的基础。然而,他认为,对方的观点,只有通过“已所不许的应成责难”,方可破除。

如果对方承认“存在”时,你自己的观点应该立足于“非存在”之上;但是,当对方承认“非存在”时,“存在”应该是你自己观点的立足点。因为,“存在”与“非存在”是两种反向的极端,所以,月称菩萨说:“中观论者”不应该有一个自心承许的观点”。

中观自续派,主观地承认一切常规原则;而中观应成派,所承认的常规原则,则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来,世界上没有一个所谓“世人共同承认的法”,这就是说,人们对同一个物体对象,不会有一个共同的认识。人们的一切错误,皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样,中观应成派的学者们所感觉到的外部世界,跟一般人们所感觉到的外部世界,没有任何区别。所以,我们没有理由说“人们对同一物体,没有相同看法”。然而,因为人们所感觉到的一切,对他们来说,是一个真实的感觉;人们所思想到的,对他们自己来说,同样,也是一种对真实的执着。所以,人们对同一物体,很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的“对象”,只有在理智----即此“对象”的破除者本身参与之下,才能够辨认得出来。其它的思想,将会永远找不到那个应予破除的对象”。当我们从认为“柱子绝无”的虚无主义迷茫中醒悟过来,或者从“中观禅修”中出定之后,我们仍然可以看见“柱子”,也可以双手触摸到“柱子”,甚至,我们还知道“柱子”有撑举屋梁之功能,如此等等,一切被“智能障碍”所覆盖的知觉,统统恢复到原来的状态。虽然不相信,但是必须得承认以上种种感觉,这即中观应成派所谓的“常规世界”。

  作为轮回根源的“无明”,仍然还没有认识到,其否定对象的绝对特征,而只认识到简单的,或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪的了。但是,如果我们要求“否定对象”,有一个“无明”认识不到的新特征的话,那就只能由妄想来创造一个“否定对象”了。

  一般人们会这样认为:“色,存在;色,真实地存在着;色之实有,存在着;色,实际上存在着”,他们不去否认心所凭依的根据(实执),而另外寻找一个否认的对象。这表明,人们从内心深处依然对无明,以及由无明创造的二元现象深信不疑。

  所谓“研究事物性质”的思想,无非就是一连串递进式的提问;“这是黄颜色吗?”,“这黄颜色是否是黄金?”,“这黄金很纯吗?”,“这黄金是那儿产的?”,“眼前的这个黄金,会不会是我眼睛的一种感觉?它真的是黄金吗?”“这黄金真实地存在吗?”除了如此这般地推论之外,没有其它法子认识事物之性质啦。也许,人们因为知识水平的差异,对所推论的问题,定会有一个高低深浅的不同认识。但是,从另一个角度细心观之,所有这些思想,也纯粹是世俗间的一般认知而已。

  如果研究“瓶子原理”的思想,也找不到“瓶子”之存在的话。那么,还有什么其它思想,可以找到“瓶子”之存在呢?任何一位善于思考的人,都不会接纳一个“缺乏其所以然”的原理。说到底,所谓“研究原理”者,是指研究事物存在之其所以然。但是,如果在未知事物之其所以然之前,盲目地坚持说“此即是,此即是”的话,学习中观之见,有何所益?

  “是”要有“是”的条件,“非”要有“非”之条件。但是,在肯定了“是非条件”没有之后,却把一切“是非”的原理,当成一种合理现象的话,则会大大消弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言:“去”非走耶;没去,也非走耶;去与没去之外,有所称之步伐乎?”如果人们希望找到一个不属“四边”之列,且无其所以然的“步伐”的话,则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。

  连那些智力低下的人,也明白“其所以然”的目的,是为了防止“不知其然”。我们的意识,连佛陀的十万分之一都达不到;我们的视力,不及佛陀慧眼的十万分之一。所以,当一个如此微鄙的小人,与世尊佛陀,就圣法进行交流时,佛陀只能以顺应对方的“应成”方式,而不是以坚持己见的“自续”方式,与之进行交流的了。

  纵观“二谛双运”的观点,无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相信佛陀与众生的思想之间,没有任何差异的话,所谓的“轮回与涅盘”,则更是没有人相信的了。

  根据“客体异显论”的观点,即便一个微小的客体,从不同人们的自我角度看来,都不会形成一个共同的概念。但是,为了迎合他方之意,自他两方,会在同一客体之上,形成一个共同的概念。但是,这样形成的概念,不足以成为一个正量标准。所以,没有一个人能够接受,仅因“因法事”三者,在同一客体上的成立,所形成的正量标准的了。

  后其的学者们,把所谓“客体异显”中的“客体”单独地分离出来之后,再去寻找一个“无共同概念”的理由。他们认为,每一个客体有其论证的理由,所论的法,以及所诤之事。故此,在不同人们之间,会形成一个共同的概念。但是,那些相信常规真理就是绝对真理的人,会认为菩萨与凡夫之所见,相同不二。所以,也就没有必要去留心“因法事”三者是否同一。

  否则,我们为什么仍然还在追求一个所谓的“真实”答案……一个与苦修中观哲学,确一无所获的蠢才们相一致的思想;一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想,能够平行而论的答案呢?这些蠢才与平庸的学者们,只不过对同一事情,有一个相同的概念;相同的想法;与相同的用意而已。

  我们进入佛道的修持,必须得从一个非同一般的知觉开始。因此,月称菩萨言:从开始起,我们就得破除所谓“共同客体”的思想。

  认为“瓶子”非存在的“非遮”,与认为“非存在”本身也不存在之间,是完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入“瓶子虽然不存在,但有方向”,这样一个结论之中。但是,认为“即无存在,也无非存在”的思想,本身就是一种常规的思想,无法摆脱“有无”两端的局限。所以,如果在其思想中一无所挂,即没有产生“有”,也没有产生“无”的话。那就一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说:“当一个人的心中没有“有无”之概念时,心中便绝无所缘,坦坦荡荡的了”。这里所说的“心”,大师本人曾经清楚地提示过:“即心常规耶”。月称菩萨也说:“被烦恼熏染的心性,称之为常规:所以,当人们把虚妄当成真实时,佛说,此即常规真理”。针对这一点,观世音菩萨的化身,第二世达赖喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了义不了义疏》的结尾讲到:所谓的“非遮”。并不是指兔子头上无角,而是指你们自己所认为的那个“离戏空性”。

  因此,如果我们能够深刻体会这些大师们思想,就应该明白所谓的“常规”,即是心的另外一种名称,在心中所显的真理,也就是常规真理。如果我们坚持认为自心真实不欺的话,那么,我们也不得不承认别人的思想,在他自己看来也同样是真实不欺的。但是,以“应成”责难对方的观点,只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而已。所以,当佛陀宣讲“空性”时,也是采用这种方式的。中观应成派所谓的“他方观点”,其方式虽然莫非如此,但是,当你用“自方观点”,想去破除你对手的一切逻辑挑战时,在“智慧障碍”的作用下,你又不得不承认一个“自方的观点”了。

  这种理论经不起推敲,很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此,佛说:“世人与我争辩是非,但我从不与世人相争”。世人争论的依据是“因法事”,所以,世人与佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是,作为一个世间平常的人,我们必须确定一种可以遵循的知识原则,或者说,一种可以使我们的知识更加深入的原则,去配合佛陀的思想与感受等。但是,如果我们自以为是地,把这种原则当成一种不可逾越的真理的话,何需通过闻思修,苦苦追寻一个“真理”之外的道修呢?一般说来,所谓的“真实心”,没有一个衡量标准;在老鼠的眼里,一切东西都是它窃取的对象;而在猫的眼里,所有的老鼠又成了被捕捉的对象;但在人们的眼里,老鼠与猫,其二者之行为皆非合理。“眼识不能感知声音,并不说明眼识确知声音不存在”的说法,是把“绝对分析的心”比喻为眼识,而把“常规分析的心”比喻成耳识。眼识不能感知声音;耳识不能观见形态。但是,耳识所听到的声音,与眼识所观见到的形态,在各自的感觉领域里是存在着的。虽然,人们通过这种方式,企图找到一个对“二谛圆融”理论有益的因素。但是,由“绝对思想”分析“二谛圆融”,就像用眼识分析声音一样,从开始起,就已经误入歧途。眼识所未找到的“声音”,当然不能当作“非存在”的了。如果眼识找不到物质形态,耳识听不到声音的话,眼识与耳识就没找到自己感觉领域里东西,所以,其乃属于“找到没有”的范围。所谓的“绝对分析”,无非就是一种“概念知识”。宗喀巴大师也承认这一点。在“概念知识”一无所获的情况之下,有一个被称为“绝对分析思想”的“非存在”之“存在”的话,那真是出奇地离谱了。

  虽然,不相信“四边离戏”的人们,会说“无承许,是一种承许”;“绝对的无,是一种有”。但是,胜解佛法心髓“空性”道理的人们,在任何利害冲突中,其心永远不会被世间一般的思想左右,他们将远离喜乐与恐惧之情。

  在人们一般的观念中,看得见佛足,而看不到佛顶,是一个极大的矛盾;刚刚诞生的报应身,从出现之日起,便会永世常久,这种思想,也是一个彻头彻尾的矛盾。总之,世俗的常规思想,总是在“有无”两极之间摇摆不定。所以,如果按照“大智者”们所信奉的“三段式”逻辑,即把意识分成几个层次的话,不要说证悟空性之究竟,就连常规意义上的菩萨之理,也会不得而知。实际上,所谓“空性”之见,就是一种常规的理念,思想,以及语言所无法企及的境界。

  中观思想,超越了“有无”的界限;超越了一切世俗的常规思想。是故,任何一个植根于“有无”两极的思想,都不可能破除中观之见。《入中观论》中言:“有无二元的思想是错误的,所以,有无二元之观念,则永远不能攻破与反驳中观派的思想了”。

  如果我们只信赖“此是彼非”的思想,我们就不能够了悟诸法之本性,也不能对佛身发光;以及对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事,产生信解;更不能理解央掘魔罗(51)杀了九百九十九人之后,成为释迦牟尼佛的上首弟子,放下手中血迹斑斑的屠刀,立地用金刚般坚硬的智慧,破除“二十句萨迦耶见”,现证菩提圣道的故事。这些传说故事,超越了一般人的思维原则,所以,常人很难接受。总之,“有无”二元的思想,实际上是一种“凡人”可以影响到菩萨”的思想,任何追求解脱之道的人们,都应该抛弃这种思想。意识到六道中的六种生命,对同一杯水,会有六个完全不同的看法之后。还依然期望佛陀与众生,会对“瓶子”有一个相同认识的话,那就太奇怪了。

  所谓“无共同认识对象”的究竟意义,是指任何一个人,在没有证悟空性之前,他心里想到的“色”,只能是一个“非实有”的“色”;除了“非实有”的“色”之外,他不会想到其它什么的了。所以,当有人向他证实道:“色,无实有,因缘之法故”时。他也虽然能够明白,作为有法的“色”,不实际存在。但是,如果在心里没有一个“色”之概念的话,别人就不能向他提出任何论式,而他则可以用应成方式,责难对方承认的观点了。

  因此,当一位博学多闻的圣哲,与一位世间的愚夫聊天时,愚夫说“是”时,圣者不会从他自己的观点去答复,而是以“应成某过”的论式,引导愚夫说“如果你所言的这一句,是正确的话,那么,你所说的其它话,就全不正确了”,以此,让对方领悟出自己观点漏洞。所以,当两个人之间,缺乏一个共同的观点时,其逻辑辩论,就成为一种文字游戏了。所有被认同的常规原理,也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所遵循的原理,是由疯子本人定制的。虽然在疯子的眼里,其所坚持的原理,无懈可击。但是,疯子眼中的黄金,在我们看来,也许会是一块石头,我们所认为的“是”,在菩萨的眼中,可能就是“非”了。所以,在思想状况完全不一样的情况之下,人们之间就永远不会产生一个“共同的知识”。如果我们一如既往地,继续随顺常规感觉的话,即便获证了菩萨之“见道”,你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力,或智慧障碍愈小,我们的意识,便愈能从外境的束缚中挣脱出来。我们对外来的恐惧感,也会越来越小。最后,自心融汇于平等一味的智慧之中,获证双运身的果位。

  经过千劫万世,我们积累了无数的功德资量。但是,时至今日,如果我们仍然摆脱不了平常人的心识感觉的话。那么,修持佛果还有什么意义?还不如趁早追求一些金银财宝,来得实惠一点。

  净治烦恼障的终极目的,就是要消除智慧障碍。但是,在同样是蒙蔽事物真相的两种障碍之中,如果把作为客体的烦恼障碍,彻底断除掉,而把作为主体的智慧障碍,弃置不理的话。这与达苍巴所唱的“只要物质的躯体存在,就不可能断除智慧障碍”之论调,不谋而合了。

  总之,认为“中观派的信徒,不应该有自己观点”之说法,与“作为一名中观派信徒,心中不应该持有任何观点”的说法,是一样的道理。一般说来,由宗派思想影响的执一切事物为实有的实执心,与把凭空虚造出来的“我执”当真的实执心,是两个不同的思想。如果我们对其二者进行一次仔细的考查的话,便会得出一个结论:此两种思想均不出平常之思维。所以,我自己有时候也想,所谓“受宗派思想影响的实执心”,或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。

  宗喀巴大师著作中的“我慢”,指贪着于某一客体的“我有”思想。

  “此即彼;此若是,彼应是;故,此即彼也”,这是三段式逻辑的推理方法。因为这种逻辑,在乡下以狩猎为生的一般人中间,也是颇为流行。所以,把这种逻辑捧为“常规分析之正量标准”的话,岂不是有点太可笑了吗?

  如果我们把常人的“正量标准”,当作衡量一切是非之依据的话。那么,我们就必须得把平常人思想中最原始的,诸如“执一切事物为实有”,“视女人之身清净”等思想,也要当作“正量标准”的了。反过来,如果我们忽略一切自然的感觉,而把一个在自然感觉之上,形而上的抽象逻辑,当成一种“正量标准”的话,那末,所谓的“正量标准”,只是一种徒有其名的概念术语罢了。古代的译师们,把梵文“SAMDRIDI”一词,翻译成“常规”。但是,其真实含义则是指“迷惑”,即对事物真相的迷惑,或对外境对象生起的错乱心识。故之,所谓“常规真理”者,即“错乱真理”是也。

  如果以“七相道理”的分析,仍然不能确定“车子无自性”的话。那么,通过菩萨五圣道的修持,又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢?因此,人们又会这样认为;绝对意义上的贪着,是应所摒弃的;但贪着本身,则不应该被摒弃。绝对意义上的愚痴,是应所摒弃,但愚痴本身,则不应该被摒弃。在这里,似乎要求我们对自己的思想,也需要做很多不同的精细区分似的。

  如果我们概括一下,所谓“结合已知思想与未知思想两方之原则”,这句话的含义,便能得出一个结论:说此话者纯粹是胡言乱语,该人甚至对所谓“常规真理”的概念,也是模糊不清的。所以,有诗言:“无明盖真相,故此称常规;虚幻显真实,佛言世俗谛”。所以,除了“无明覆盖了事物真相”呀!“虚幻的真理”,“佛说一切虚幻的真理,都是常规真理”等,这些金玉良言之外,我们还能找到什么比之更具权威的言教呢?

  人人敬之奉之的所谓“正量标准”与“合理思维”,实际上,无非就是一个夹在两种未知思想间的细微心识罢了。如果说“绝对意义上的非存在”不能算作是非存在;而常规意义上的存在,可以算作是存在”的话。那么,反过来,我们也可以这样讲:“以菩萨的智慧,所证见到的存在,不能算作是存在;而凡夫俗子的错乱之心,所看到的存在,方可算作真正的存在”。

  这样,当一个智者没有把魔变出来的马牛当真时,因为他未见虚幻之马牛,所以,智者所看到的非存在,也就不能算作是非存在了;而愚夫则把幻变的马牛,当成真的马牛。所以,他眼中所看到的存在,就可算作是真实之存在的了。

  人们虽然把自心所能够认识到的现象,称为“常规真理”,或“尽所有”。但是,所谓的“尽所有”,即指平常人极其微弱的意识所认识到的那一部份现象。所以,如果我们粗略地分析一下,意识所能够认识到的“那一部份现象”,无非也就是从须弥山的顶端,到十八地狱的低层;以及从东山至西山上面的这段空间距离而已。实际上,所谓的“一切智”,就是佛陀早已透悟了的全部真相,被众生以小孔窥见到的那一个部份知识。

  然而,所谓的“尽所有”,像是一块藏在自家灶石之下的黄金。虽然天天能够看得到,但始终不知其为何物。直到一日,有人过来说,此为一块黄金时,方才恍然醒悟。轮回中的一切法,也像这块黄金一样,其远离戏论之本性,永远就在轮回自身之中,只是我们身在庐山,未识其真面目而已。这就是“尽所有”的实际含义。

  如果,对这些概念进行一番深思的话,我们应该对宁玛派所提出的“本来解脱”,“尽善尽美”等原理,产生一丝的敬信才是。

  所谓的“相对逻辑”,是中观自续派所说的“推断逻辑”;而“实用逻辑”,则是一种行之有效的逻辑,即中观应成派所经常应用的那些逻辑;“实证逻辑”,是一种论证原由与论证之法,相互统一的逻辑;“实相逻辑”,一种非抽象的直接体验。

  我们经常提到的“所有”,指那些能够在我们心中显现的部份;而所谓之“一切虚无”,则指未能够在我们心中显现的部份。故此,心中空无一物,绝非是对存在的一种诽谤。因为,在心中没有主体与客体的概念,才是千劫万世,积善积德之后,方能证悟到的最高境界。有了如此之高的证悟,又何须担心会落入虚无主义的圈子呢?

  一般而言,通过心与心境的逐步改善,最后才能抵达佛的境界。但是,从另一方面来说,只要我们能够觉受到,大地、山脉、岩石等常规世界的存在,我们就无法回避“美女”与“酒肉”的天然诱惑,无法超越其自身的原理。从生命轮回的开始阶段,人们就对自身的局限,有相当的了解。所以,何须于此添加逻辑来证实一番呢?

  人类对母老虎的美丽视如惘见,所以,人类不会对美丽的母虎产生一丝的爱欲。而人间少女的美丽,也不会被老虎所赏识。故之,老虎也不会对美如天仙的人间少女移心动情的。其究竟之缘由,仅仅是因为我们缺乏老虎所具有的三段思考方式,同样,老虎也缺乏我们人类三段式的逻辑思维。很显然,在人类与兽类之间,没有一个共同的“三段逻辑思维”。所以,从上至色界最极胜处的天神阿修,到下至十八层地狱的饿鬼畜生,他们之间更不会有一个共同的“三段逻辑思维”的。

  我们的“知觉”,总是与我们形影相随。但是,在不同情况之下,我们所觉受到的,则是相异千里;有时候感觉到地狱的烈火;有时候则觉受到天神的甘露;有时候是人间流水的清凉;有时候则是饿鬼吸吮的脓血。每一次生命的重新投胎,总会有一个相应的“知觉”尾随其后。这种“知觉”无需依靠任何外力,便能从自己的生命形态中,识别出“清水”与“脓血”等。从无始以来,“无明”总是与我们的心相伴为依,没有片刻间的分离和一丝的改变。所以,我们也大可不必费尽心思地,去定识一个应予破除的,一个崭新的,所谓“实有”之无明对象。

  如果说认为“瓶子非存在”与“柱子非存在”的观点,是典型的虚无主义思想,因为它与世上流行的主流思潮背道而驰的话。那么,“六道轮回里的众生,没有一个共同的实有观”之说,岂不成了更加谎诞的断见异说呢?

  在世俗诸多的心识活动当中,我们最熟悉的思想,莫过于执一切为实有的“实执心”了。所以,圣天菩萨也讲:“在最平常的状态中,我们的心,也是被烦恼笼罩着的”。确定了“主体”的存在之后,再没有人,会继续寻找“客体”的了。所以,在无始以来,就已经与我们相当熟悉的心识之外,何需再去寻找一个新的“我执心”呢?

  那些认为宇宙有一个“自性”的人,则把“宇宙的自性”当成实有的存在;不相信前世来世的宿命论者,则把“无生命转世”当成实有的存在。但是,有些人认为“兔子头上无实有之角,故之,不能把无主体之非存在,当成空性也”,如果按照这种观点的话,我们就只能把“非存在”,从“一切法”中分离出来,再去创造一个纯粹实有的“空性”。但是,在没有证悟到佛果之前,人们是不可能证悟到“空性”的。但是,认为“没有空性的主体存在,便无法了悟空性”之说法,跟说“没有瓶子,便无法了解瓶中之水”的人,实属平起的一般见识了。

  如果你坚持认为:证明一个现象的“无实有性”,非要有一个“空性之主体”不可的话。那么,把“实有”本身,当成“空性之主体”,而把“非存在”,当成“空性”的话,何赏不可?用同样的道理,我们还可以把所谓“无自性”中的“自性”,当成“空性之主体”,而把所谓的“无”,也可当作“空性”的了。如果你又认为“真实”与“自性”本身就是“空”,或者,“真实”与“空性”,是理性否认的对象,而非其所依之根据的话。那么,你便可以把自己思想中,执瓶子为实有的小小“污点”,用合理逻辑的“清洗剂”洗刷干净。但是,其结果,就像美女洗澡一样,只是把原本漂亮的脸蛋儿,弄得更白净一点罢了。

  有人认为;兔角之“非实有”,缺乏空性之主体,是故,兔角非空性也;但瓶子之“非实有”,则具有空性之主体,是故,瓶子当可列入空性之列。但是,说到“兔角没有角尖”时,兔角缺乏“空性主体”之角根,是故,“兔角”不应该列在空性之中了;在所谓的“牛角无角尖”中,“角根”是空性之主体,“角尖”则是否认的对象,因为“角尖”具备作为“空性主体”之“角根”了。所以,“牛角之尖”的空性,则是空性的“非遮”了。事实上,所有的“非存在”,都有一个“存在”为其基础。由“存在”的现象中,找到“非存在”的本质,似乎是所有宗派立宗之原则。圣天菩萨也说:“如果你认为过去曾有的,现已不存在的话,那么,你说的‘现非存在’,就是一种虚无主义的观点了”。

  如果把“本来尚有的实执心”与“本来尚无的实有”,两者结合起来将会是什么样子呢?这就像有些人,把大乘佛教的实修与其哲学理论,视同一体;或者,认为小乘有部宗派的思想,与菩萨利他之大愿,相融同体,是一样的不可理解。在他们看来,无论修持“四大宗派”之任何一种法门,只要你心中发了大愿,便会立刻成为一名大乘佛教的实践者。但是,在不承认“菩萨十地”的次第修持,也不相信佛的“五种智慧”,“三种身”等原理的情况之下,仅凭口中念道一句“愿一切众生,悉证究竟果位”,怎么能够一跃成为一名菩萨呢?

  数论派及其它外道宗派,也承认获证究竟果位的目的,纯粹是为了利益众生。但是,因为其基本的见地思想(基),道的修持(道),以及现证之果位(果),从开始起,就已经偏离了正确的轨道,所以,我们不是经常指责他们所传之法,有失纯正吗?有部宗派的菩萨,从心底里相信,他们自认的不共法门,诸如“阿罗汉”(52)果位呀,“心识离体”的境界呀!是三乘追求的究竟果位。但是,在大乘宗师们的眼里,这样的“果位”,还不能算作是真正的“佛果”。所以,小乘佛教徒们,想修成佛果的愿望,怎么能够与大乘发愿的菩提之心,同日而喻呢?小乘有部所追求的佛果,也是根据小乘有部,他们自己的基位观点,道的修持,以及现证果位之哲学原则来进行的。但是,比小乘有部更高的宗派,则认为小乘有部的所有哲学原则,都是错误的。所以,一个在开始就误入歧途的人,其期望的最终目的也将是错误的。

  当一位胆小的人,把一条花绳错看成毒蛇而恐慌不已时,“此非毒蛇”一句话,根本不能消除他对毒蛇的恐惧。针对这种情况,寂天大师说:“对幻变出来的美女,魔术师本人也激情荡漾”。像魔术师一样,明明知道自己幻变出来的美女,只是一个虚幻不实的影子,但是,他依然会对幻变出来的美女,难舍恋情。同样的道理,人们明知想象中的老虎,只是一种心灵的幻觉,但是,对老虎的恐惧之情,总是挥之不去。所以,消除懦夫心中的恐惧,最行之有效的方法,莫过于一位胆大勇猛的好汉,把那条花绳,用提抓起来,扔到房子外面去。这样,产生幻觉的根源 ----花绳子,与幻觉本身 ----毒蛇,便将同时从懦夫的眼前消失掉。但是,如果你把那条花绳子,重新捡回来对这位懦夫言:“此非毒蛇”时,毫无疑问,该懦夫仍然会惊慌万分。

  天边的彩虹与影子等,看起来可以用手感触到,但实际上,它是一种没有质碍的现象。如果说,我们对彩虹与影子,如此这般的理解,连龙树菩萨著作中描述的“似虚幻”之影儿都占不上的话。那么,我们也无法用中观应成派与中观自续派的方法,向实事论派们灌输“似虚幻”的道理呢了。如云“柱子似虚幻,以缘起所生故”时,如果有人抛出一句说:“像彩虹一样虚幻不实”的话。对方心中所出现的“彩虹”,就不一定跟中观派想象中的“彩虹”,是一样的啦。所以,有何必要把“彩虹”,当成我们立宗时列举的“同喻”呢?

  如果一个人,对在泥土中玩耍打滚的游戏失去兴趣时,其童年时代将告结束,人们为此而勤奋勉励;当女人的美丽,激荡不了一个人的情怀时,此人之壮年锐气,也在逐渐消失之中,人们为此而勤奋勉励;当一个人,失去对金钱,生意,以及房屋土地的热情时,其心理在逐渐老化,人们为此而勤奋勉励。这样,在一生一世之中,充分领受所有教法,并付诸于实修体验,似乎是阿底峡大师(53)的修持要领。但是,如果在此有必要区分菩萨“五道”,“十地”之次第阶段的话。那么,在抵达“加行道”之后,好像有必要为现证“资量道”而努力了;在抵达菩萨“八地”时,似有必要为现证菩萨“初地”而努力;成就佛果时,反而为现证“资量道”而努力。最后,似乎只有在密严佛土的莲花宝座上,方能一气修持所有的显密教法了。

 

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中观精要注释

  1)《 四百颂》:(梵音:Catuhsatakasastrakarika 古印度佛学家圣天论师所著,书中主要讲述般若经文所说的空性。

  2)龙树:(梵音:Nagarjuna , 藏音: Klu-sgrub), 大乘佛教开派祖师,佛陀圆寂四百年后,生于南印度一婆罗门家中,自幼精通密宗四续,显宗三藏等一切经典,以及内外道术之学,在那烂陀寺出家,法名具德比丘。他不仅是一位哲学大师,而且在医学、天文学、建筑学、政治学等领域,造诣非凡。另外,他还能将铁石点化成黄金,精通炼冶术。享年六百多岁。

  3)月称菩萨:(梵音:Chandrakirti, 藏音;Zla -ba Grags-pa),公元七世纪,佛教中观派哲学最伟大的导师之一,出身于南印度一婆罗门家族,后出家学习龙树菩萨中观哲学,担任那烂陀佛教寺院的主持。着有《明句论》,以及龙树菩萨著作的其它释论,圣天菩萨的四百论释,《入中论》等。开中观应成派哲学的先河。

  4)《入中观论》:入中论,(梵音:Madhyamakavatara),月称菩萨所著的一部中观哲学著作。书中对龙树菩萨的中观思想作了精辟的阐述与补充。

  5)佛护:(梵音:Buddhaplita, 藏音:Sangs-rgyas-bskyangs), 古印度佛教中观派的一位大师。着《佛护论》,对龙树菩萨《中观论》所述正理诸义,多以应成之因加以注解,故,有人称他为中观应成派的开宗祖师。

  6)无着:(梵音::Asanga,藏音:Thogs-med),古印度佛教唯识宗派的创世人,生在公元四世纪,北印度一婆罗门家族。相传其在鸡足山闭关禅修,并亲自证见到弥勒菩萨。著作有《慈氏五部》,《瑜珈师地论》等。

  7)《三摩地王经》:月灯三昧经,(梵音:Samadhirajasutra, 藏音:Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo ),大乘佛教一经典名。

  8)正量:(梵音:Pramana 藏音:Tshad ma),这是一个相当复杂的哲学术语,常见于佛教与非佛教的哲学著作中。根据辞源学,梵文Pramana 中的“pra””,有“首要的”,“第一的”,“完全的”,“最初的”等含义,而“mana”, 则有“认识”,“理解”,“承认”之意。“Pra” 与“mana”合起来,则指“第一手知知识”,或“最高的认知”。而藏文“Tshad ma” 一词,则含有“量”,“标准”等。无论如何,此术语是一个相当重要的哲学与逻辑学名词。在中文中经常被翻译成“正量”。我在翻译本书时,根据上下文的意思有时将其译成“正量”,“正量标准”,“衡量标准”,有时则翻译成“权威”等。 只有这样,才能将这个复杂而内容丰富的术语,所含的内容表现出来。

  9)《噶当师弟问道录》:阿底峡大师秘密传授给他的弟子仲敦巴等三人的教法。

  10)《宝积经》:(梵音:aryaratnakuta 藏音:'pagasa ba dgon mchog brzegsaba大乘佛教的一部经典著作。全书共四十九品,由梵文、汉文以及古代西域的其它文字中译成藏文。

  11)因明学:古代藏族五大学科之一的因明学,是佛教的逻辑学与认识论,也称正量学。

  12)章嘉仁波切:(藏音:Jang-gya rol-bay-dor-jay ) (1717-1786),这里所指的是第四世,原名若贝多杰,系章嘉活佛世系第三世灵童转世,公元1717年生于安多地区,三岁时,被认定为章嘉活佛的转世灵童。八岁时由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏汉蒙满四种文字。至清朝末代共传六世。

  13)贡唐丹贝卓美:(藏音:gun tan bstn bei sgron mei )(1762-1823),出身于安多若尔盖地方(今四川省阿巴州),是一位博学而多产的学者作家,辑有《贡唐丹贝卓美全集》。其中以《世故老人葴言》,水树格言》。

  14)班禅罗桑曲坚:第四世班禅罗桑曲坚(1567-1662),一位伟大而博学的佛教大师,为第四世达赖与第五世达赖的剃度上师,曾经担任过后藏扎什伦布寺,以及前藏色拉寺与哲蚌寺的寺主。

  15)三段式逻辑:古印度文明启蒙时期,班智达足目大师,倡导因明学,他应用的“宗、因、喻”三支逻辑,实际上就是亚里斯多德的“三段逻辑”。亚氏逻辑形式如下:

  大前提:凡人必死 (甲乙双方同意)。(宗)

  小前提:李某是人(甲乙双方不敢说李某不是人)(因)

  结论: 李某必死(甲乙双方不得不承认李某会死)(喻)。

  16)自方承许:古译“自明”,中观哲学术语,指一个人的主观认识与理解。比如说,从心底里坚信,“苹果是香甜的”。

  17)他方承许:古译“共许”,中观哲学术语,指人们根据他人的情愿与思想,所承认的观点与主张。这种观点与主张,完全是为了照顾他人的意愿与思想,而非出自宣讲者本人的主观认识与理解。比如说,已经超越了生与死的佛菩萨,面对世俗间的众生,其所承认或主张的因果法等,实际上是为了顾及众生的思想而宣说的。并非佛菩萨的主观认识。

  18)《释量论》:(梵音:Pramanavarttirka,藏音:Tshad ma rnam 'grel),古代印度佛学家法称所著的一本重要因明著作。全书共四章,是西藏佛教经院哲学中最主要的因明逻辑教科书之一。

  19)陈那:(藏文为:Phyogs-kyi Glang-po),古代印度佛学家,生在公元六世纪,是南印度一王子。从世亲菩萨处学习并精通因明逻辑,着有《集量论》《入正理论》,《宗法九句》等众多因明学方面的著作,成为佛教因明逻辑学的开山祖师。

  20)弥勒现身,无着菩萨见母狗:这是一个典故,相传,无着菩萨在印度南方的鸡足山上观修弥勒菩萨,数年过去,无任何证见之迹象,心生烦闷,就走出闭关,解闷散忧。路遇一老妇,用一块棉布正在擦磨铁棒,趋前相问,得知老妇是在磨铁成针,见此情景,心中大受鼓舞,便立即返回山洞继续修练。三年之后,仍无一丝得证之相,又走出闭关山洞,看见附近,有一块石头,被山上滴落的水,打出一口洞,受此鼓舞,又返回山洞闭关修持……这样,前后十二年光阴,依然没有能够证见到弥勒菩萨,在极度绝望之中,他又走出山洞,漫无目的地行走在山脚下时,看到一条下身腐烂,上身血迹斑斑的母狗,横躺在他的去路上,这时,一种无限的慈悯,从他的心油然生起。他想用刀子把母狗身上的蛆虫一一挑出来,再割下自己身上的肉,去喂食那些蛆虫,把母狗救出来。但,他又害怕坚硬的刀刃,会碰伤蛆虫娇嫩的身躯。于是,他闭上眼睛,用自己的舌头,去舔取那些小生命,当他睁开双眼时,母狗不见了,看见的,却是金光灿烂的弥勒菩萨。兴奋之余,无着菩萨埋怨弥勒菩萨道:“我观修您多年,为何至今才现真身?”,弥勒菩萨答曰:“我从开始起,就在你眼前,但因业障蒙蔽,你没有看到我。今天,你心生大慈悲,业因障碍顿时释解,所以,你才看见我了”。

  21)中观:(梵音:Madhyamika,藏音:dbu ma ) ,古印度四大佛教哲学宗派之一,属大乘宗派,又称“空宗”。由龙树菩萨与他的学生圣天所创。奉《大品般若经》为主要经典。龙树的《中论》,《六十正理论》……与圣天的《百论》,为此宗的基本理论著作。此派认为,一切事物,因缘和合而生,故之,其自性本空。所有的事物,赖以条件而存在,因此,由条件形成的事物,是不真实的。此派阐扬并发展了“缘起性空”,“一切皆空”的宇宙观,所以,中观派又被称为“大乘空宗”。后来,此派又分成应成与自续两个派别。

  22)唯识: (梵音:Cittamatra 藏音:sems Tsam),古印度四大佛教哲学宗派之一,属大乘宗派,由称瑜珈行派,此派尊弥勒为始祖,创始人是无着与世亲兄弟。无着的《摄大乘论》,世亲的《二十唯识论》,《大乘百法明门论》等,在创宗方面作用很最大。此派学者的著作颇富哲学色彩,他们认为众生的识是变现万物的根源,由于世间万物皆由心识所变,因此,万物(外境)是空。另外,此派极注重因明逻辑,推进了古代印度佛教认识论与逻辑学的向前发展。

  23)那烂陀寺:(梵音:Nalanda ) 古印度摩揭陀国王舍城内的著名寺院。建于五世纪至六世纪初,有八个大寺院组成,僧徒主客常在万人之上,研习大乘小乘的所有经典,以及因明逻辑,声明音韵,天文医学等,为当时世界最高佛教学府。龙树菩萨,寂命论师,阿底峡等重量级的佛教大师们均出自于该寺。唐朝的玄奘法师,义净法师等都在该寺留学多年。十二世纪末被外教徒夷为平地,近世以来才发掘出一部份遗迹。

  24)十四种邪见问难:也称十四无记。佛陀在世时,有一位叫玛仑凯普塔(Malunkyaputta)的人问佛陀;宇宙是不是永恒,灵魂与身体是否是一样,佛陀在涅盘之后,会不会继续存在等,十四个问题,要求佛陀解答,但佛陀未置答复,因为,佛陀认为这些形而上的问题,无助于心灵的解脱。

  25)圣天菩萨:(梵文: Aryadeva,藏文为'Pags-pa Lha),也叫圣菩提,生在公元三世纪,古代印度一名论师,起初信奉外道,后遇龙树菩萨:与之辩论挑战,被龙树降服后,成为龙树菩萨最得意的门徒。着《中观四百论》等,阐扬龙树菩萨的哲学思想。

  26)给孤独:释迦牟尼在世时,中印度舍卫城内的一名大商人,曾在舍卫城内为释迦佛购买园林,佛陀的很多经是在该园林中讲述的。

  27)细腰美女:(藏音nig rged),nig 意为低陷处,而rged 则指腰,低陷进去的腰,就应该是细腰,细腰是美女的特征,所以,我把nig rged 一词翻译成细腰美女。关于细腰美女与盲儿的典故,根登曲培在本书中,两次提到可参阅宗喀巴大师与任达瓦问答录。本人身在外域,没有找到此法本,致歉。

  28)任达瓦:原名雄努罗追(藏音:ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏传佛教萨迦派一著名学者,生于后藏萨迦寺附近,悉心钻研并宏扬月称的中观思想,对中观应成派在西藏的发展,起了承先启后的作用。格鲁派的创始人宗喀巴大师以及克珠杰等人,均从任达瓦处学习过中观及其它法。

  29)五肉:密宗内供用甘露品五种肉类:象肉,人肉,马肉,狗肉,黄牛肉或孔雀肉。

  30)五甘露:大便、小便、人血、人肉和精液。为密宗内供用品。

  31)佛目:(藏文为;Sangjie Sbyn ma) ,西藏佛教大圆满修持活动中,一种极其珍贵的供养品。

  32)法称论师:(梵文 harmakirti,藏文;Chos-grags)。古印度著名的因明逻辑学家。公元六世纪生于南印度一婆罗门家族中,年长时,从陈那论师的弟子自在军处学习《集量论》。着《释量论》,解释量学之本旨。

  33)嘉木样胁巴大师:(藏音:'jam dbyangs bzhad pa ):甘青地区最大的活佛世系,第一世嘉木样胁巴阿旺尊追(1648-1721),生于甘肃夏河,21岁赴藏,拜第五世达赖为师,曾担任哲蚌寺哲学院的堪布。六十二岁时,返回甘青故里,倡建拉卜楞寺,从此历代转世,著作丰盛。

  34)桑结坚措:(藏音:Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705),第五世达赖喇嘛时,西藏摄政王。公元1653年生于拉萨北郊,八岁从五世达赖喇嘛处听受显密教法,从达巴译师听受天文历算和语言学,从龙格阿旺处学习声韵占卜术,从强巴龙珠处学习人体尺度学本论支干和秘方语传诀窍等,成为学贯古今的一代宗师。1679年,出任西藏摄政王,管理政教,维修扩建布达拉宫殿,五世达赖圆寂后,秘不发丧十几年,认立苍洋嘉措为第六世达赖喇嘛。校正刊刻《医学四续》等多部医学和史学著作。在布达拉宫旁边的药王山上,建立西藏第一座医学院。1705年,被蒙古后裔的拉藏汗所杀。

  35) 华芒班智达:(藏音:dwamang bn zhi da ):(1764-1853)西藏佛教格鲁派著名学者,甘肃拉卜楞寺院的一位转世活佛,他是一位极重视史学研究的学者。著作较多,其中最为著名的为《汉藏蒙土历史略史》,《拉卜楞寺志》,《密宗四续部总义简述》等。

  36)阿柔格西:(藏音:A rig dge bshed) (1726-1803),西藏佛教格鲁派著名学者,系安多阿柔部落人氏,曾在拉卜楞寺学习过,著作很多。

  37)清辩论师:(梵文:Bhavaviveka, 藏文:Legs-idan-'byed),印度中观哲学的重要代表人物,着《般若灯论》,创立中观自续派的先河。

  38)数论派:(梵音:Sankhya,藏音:Grn jan ba),印度古老的无神论哲学流派。其创世人迦毖罗。此派认为因果是一样的,因中有果,果中有因,只有条件才能让因中之果异现出来。他们认为通晓二十五(谛)种知识,便能得到解脱。

  39)阿赖耶识:阿赖耶,梵语之音译,意译为“藏”。佛教唯识宗派极重视此识。认为此即一切众生的根本心识,是产生一切现象的根源,能将感觉与感觉形成的思维、知觉、记忆、推理等藏纳起来,并由其它的意识活动,构造出整个现象世界。而一般意识,诸如眼耳鼻舌识,则只能与其感官相应,是单纯的感觉作用,不能把握所接触的对境。

  40)七相道理:七相推求,以车子比喻“我”,七种形式的分析;车子的零件与车子本身,是一样的?还是异样的?是零件依靠车?还是车依靠零件?是车中有零件?还是零件的累,才形成车?零件累积的总形才是车?通过这种分析,确定出所谓的“车子”,是一个没有自性的空洞概念,人们执为实有的“我”,也复如是。

  41)寂天大师:(梵文:Shantideva, 藏文:Zhi ba Lha)生活在公元七世纪,古印度最伟大的天才诗人,道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子,在那烂陀寺出家为僧,其诗体名著《入菩萨行论》,共分十章,主要讲述如何培养心智,提高菩提心,是菩萨行为的准则。在西藏佛教的传统中,被认为是最具权威的菩萨道修之论着。

  42)实事派:古印度流行的一种宗派思想,承认一切事物皆有其实有的自性。

  43)六群比丘:佛世初期的僧团,无需戒律约束,也能清净修持,但从佛陀成道后的第五年开始,僧团内部开始出现一些犯规的现象,起初犯规恶行的六位僧众,史称六群比丘。佛教的戒律,也就从对这六位比丘行为的定制开始,陆续制定下来的。

  44)舍卫城:古印度一城市名,释迦牟尼佛在世时,大部份时间都是在该城市的花园内居住。

  45)具猛力菩萨:此处并非指一个具体的菩萨。而是指任何菩萨在达到一定修炼阶

  段之后,所自然产生的自信与智慧。

  46)宗喀巴大师:宗喀巴名罗桑札巴(1357-1419),藏传佛教格鲁派创始人,生于青海湟中县今塔尔寺所在地。七岁出家,十六岁入藏,闻思修习五论五明,对当时西藏显宗密乘,大加改革。1409年,在拉萨大昭寺创祈愿大法会,1419年派遣弟子释迦耶喜赴北京朝明永乐皇帝。亲自倡建甘丹寺,命弟子倡建色拉寺及哲蚌寺。着有《菩提道次第广论》,《密宗道次第广论》等甚多论集行世。

  47)中观应成派:(梵音:Prasangika,藏音:Thal'gyur ba)。是中观哲学的一个支系学派。此派遵循古印度论师佛护与月称的观点,解释龙树菩萨缘起性空的中观思想。

  48)四项判断:龙树菩萨在中论中破四边生,“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”月称菩萨在入中论中有详细的阐述,主要破生有自性,成立法无我。

  49)中观自续派:(梵音:Svatantrika 藏音:Rang rgyud pa )。中观哲学的另一个支系学派。此派分为随经部行及随瑜伽行,随经部行以清辨论师及弟子,认为自心中的真实三相的正因,可以破除事物实有之自性。随瑜伽行其代表人物为静命大师、智藏大师和莲花戒论师。

  50)根登嘉措:(藏音:根登嘉措(1476-1542),生于后藏达纳地区,1485年,就学于扎西伦布寺,曾经担任札西伦布寺,以及哲蚌寺,色拉寺的堪布。后人追认为第二世达赖喇嘛。

  51)央掘魔罗:古印度一国王名。性情凶狠残暴,曾杀九十九人,取每人一指节,串成项链戴在脖子上,称为指鬘,但因不满百数,欲杀释迦牟尼佛以凑足百数,经释迦牟尼佛传法指点,成为佛的子弟,出家修道,最后获证阿罗汉果。

  52)阿罗汉:(梵音:Arhat, 藏音:Dgra bcom pa)。通过彻底断除业因烦恼,从轮回中解脱后的一种修行果位。小乘佛教认为,阿罗汉果位是修行能够证悟到的最高境界。但是,在大乘佛教里,阿罗汉只是一种修行的初级成果,还不能算着是真正的圆觉成佛,究竟的解脱。

  53)阿底峡:古印度伟大的佛教导师(982-1054),出身于古印度萨霍尔王室家族,曾经在超岩寺佛教大学(Vikramashila)担任寺院主持,一生秉持寺院清教生活。远渡印度尼西亚群岛,从金洲法师(Suvarnadvipa)处,学习菩提心与度母菩萨的密法。返印后,接受西藏王室后裔的邀请,以六十多岁高龄,千里迢迢来到西藏,进行传法译教。对藏传佛教的复兴,起了举足轻重的作用。其所传之医学八部,成为西藏医学流传的奠基石。他在西藏前后十二年。最后在离拉萨不远的聂唐去世。

 

  

更敦群培

  这位伟大的人文主义大师是我最敬佩的藏族人之一,也是二十世纪最伟大的藏族人之一。他穷尽毕生之力想帮助他的同胞们脱离苦海,勇敢地向封建权威发出挑战,但是却没有人能够理解他。最后带着他无尽的遗憾离开了人世间,把一连串的深思留给了我们。他的探索精神,他的勇者无畏,他的才华横溢,他的生不逢时都成为了永恒的传奇。西方的很多学者都将他与卢梭,伏尔泰等人文主义大师相提并论,但是我们许多藏族人对他并不是很了解,所以我觉得大家都有必要来认识一下这一位足以让我们顶礼膜拜的人。

以下是他的生平事迹.

 1903年(藏历第15绕迥阴水兔年)3月23日,更敦群培出生于青海省同仁县(Reb-gong gser-mo-ljongs)双朋西村。据更敦群培的姐姐说,更敦群培出生于从拉萨返回家乡途中的宗喀吉日山,l个月后才回到家乡双朋西。更敦群培出生后,父母为他取的俗名为仁增朗杰(Rig-vdzin-mam-rgyal),又名阿拉热诺(A-lags-rig-lo)更敦群培的父亲名阿拉嘉波(A -lags-rgyal-bo)又名多杰坚赞(Rdo-rje-rgyal-mtshan)),热贡加吾人(江什加曲库乎人),系宁玛派活佛,在亚马扎西齐寺设有囊欠。更教群培的母亲名阿尼瓦多(A-ne-ba-rdo),又名白玛吉(Pad-ma-skyid),是从江什加迁到双朋西的。更敦群培的祖父是与亚玛扎西齐寺的寺主夏嘎巴二世(Zhabs-dkar-ba tshogs-drug-rang-grol)同时代的人,也是宁玛派活佛。

1904年,2岁,在家乡双朋西村居住。

1905年,3岁,在双朋西村居住。

1906年,4岁,开始随其父和夏嘎巴二世的老师阿饶丹巴学习藏文正字法、文法和诗词。

被认定为多吉扎(Rdo-brag-sprul-sku)活佛吉美索朗多杰(Vjigs-med-bsod-nams-rnam-rgyal)的转世,父母送其入家乡的宁玛派寺庙亚玛扎西寺(Gyav-ma-kra-shis-vkhyil)出家学经。

1907年,5岁,在亚玛扎西齐寺学经。

1908年,6岁,在亚玛扎西齐寺学经。

1909年,7岁,在亚玛扎西齐寺学经。

1910年,8岁,更敦群培的父亲阿拉嘉波病逝。

1911年,9岁,在家生活。

1912年,10岁,写作地到的回文诗(Kun-bzang vkhor-lo)。(一说13岁,见多杰加《更敦群培》)出家入亚玛扎西齐寺,受沙弥戒。

1913年,11岁,在亚玛扎西齐寺学经。

1914年,12岁,入家乡的西关寺(Shis-dgon),拜来自色拉寺的拉然巴格西楚臣(Tshu-khrims)为师,学习文法和诗词。

1915年,13岁,在西关寺学经。

1916年,14岁,在西关寺学经。

1917年,15岁,到同仁与夏河交界的甘加(Rgan-rgya),依止宁玛派高增卡加德顿大师(Kha-gyavi-gter-ston bla-ma)学习宁玛派佛典,受灌顶。(更敦群培诗文中提到甘加和卡加。见《更敦群培》第62页)卡加德顿授了灌顶之后,派其到化隆(bav-yan,巴燕)的格鲁派专寺底察寺学习因明和佛经,由勘欠活佛更敦嘉措授比丘戒,取法名为更敦群培。

1918年,16岁,在底察寺学经。

1919年,17岁,在底察寺学经。

1920年,18岁,在底察寺学经。

1921年,19岁,离开化隆底察寺,骑马赴甘南拉卜楞寺,入闻思学院学习因明。该寺僧人以他曾在底察寺学经,幼年时又被认定为多吉和活佛的转世,便给他取了个“阿拉底察”(A-lags brdi-rtsa)的绰号。是年,在拉卜楞寺学经。

1922年,20岁,在拉卜楞寺学经。(一说20岁到拉卜楞)

1923年,21岁,在拉卜楞寺学经。

1924年,22岁,在拉卜楞寺学经。

1925年,23岁,在拉卜楞寺学经。

1926年,24岁,在拉卜楞寺全寺大法会上,与益嘉降央一同被认定为全寺最优秀的两名学僧。

1927年,25岁,3月,离开拉卜楞寺,回到家乡热贡的母寺亚玛扎西齐寺住了1个月,后不顾寺僧的挽留,离开家乡,由其姐果玛吉(Sgo-ma- sgyid,1896-1983)资助,(其姐夫是夏嘎巴的亲戚)经塔尔寺,和一支商队一道,依靠母亲和姐姐送的骡马赴西藏朝佛学经。

1928年(龙年),26岁,3月 6 日从塔尔寺启程。5天之后到达青海湖,再走4天,到达察措盐湖。后来的10天都在狭窄的山谷中穿行,第10天到达羌塘沙漠,1929年,27岁入哲蚌寺果莽扎仓鲁本康村学习因明。先学《释量论》,再学《中论》。学完了格鲁派13级课程中的11级。(海德·斯多达认为是1972年)

1930年,28岁,在哲蚌寺学经,住鲁本康村。

1931年,29岁,在哲蚌寺学经。

1932年,30岁,在哲蚌寺学经。

1933年,31岁,在哲蚌寺学经。

1934年,32岁,接受印度学者罗罗(Rahul Sankrityayan)的邀请,前往印度。临行前,与罗罗一道到彭波、藏北的热振和江孜、夏鲁、日喀则、萨迦等地考察,收集梵文和藏文古籍,然后到尼泊尔,在特拉纳德·曼家住了6个月。随后由尼泊尔前往印度,在噶伦堡下榻。

1935年,33岁,在大吉岭跟尼泊尔的婆罗门色杰学习梵文,又去锡金学习英文,后又到大吉岭任藏文教师。

1936年,34岁,在印度噶伦堡巴布塔钦(Khu-un blha-bu-mthar-phyin)办的藏文报纸《明镜》(Melong)上发表3篇文章:

(l)8月18日,Rgya-gar mthong nas sngon med pabi blo bskyed(《旅居印度的反思》),《明镜》,VIII(6),这是更敦群培公开发表的第一篇文章;

(2)9月26日,《旅居印度的反思》(续上篇),《明镜》,VIII(7);

(3)10月16日,Phal shad ka bshad(《俗语嵌字诗》),《明镜》,VIII(8)。

10月,在塔钦的邀请下,在《明镜》第一版发表了一首简短的讽刺诗,署名Dharmavi-can zhig-giso.

  在哥波将《入行论(广本)》译成英文。

1937年35岁,6月28日,发表 Ril mo am zhum po?《明镜》,X(7-8)。

《印度诸圣地朝圣指南》成书。1939年由“摩诃菩提学会”(Mahabodhi Society)于加尔各答出版,共48页,附有3幅地图。

夏,与塔钦一道,拟将十三世达赖喇嘛传节译成英文,他们每天在一起工作3小时,后受罗罗之托,为印度巴特那博物馆附设图书馆所收藏的藏文文献编撰总目录。

1938年,36岁,与罗罗等人一道从印度回西藏考察,于同年返回印度。

2月,《欲经》成书。写于摩揭陀(Magadha)的孔雀城(Mathura,现名巴特那)。更敦群培将此书的原稿寄给了拉萨的噶雪·曲吉尼玛,后来便以手抄本的形式在藏区流传。

2月,在《明镜》IX(7-8)发表Dbu-can las dbu-med rang-byung du grub-pa(《藏文草书源于楷书体》),研究了藏文草书(dbu-med)的发展演变,认为藏文草书是由藏文楷书(dbu-can)的简写和速写发展形成的。

在鹿野苑与安多荣巴(疯子)更敦维色(Smyon-pa dge-vdun vod-zer)相识。

5月4日,与罗罗一道拜访了因病在噶伦堡疗养的印度大文豪、1913年诺贝尔文学奖获得者泰戈尔(Rabindranath Tagore,1861-1941)。

随后,自噶伦堡北上入藏考察,经萨玛达(Sa-ma-da)、江孜,到达日喀则,住了3周,在扎什伦布寺巧遇入藏朝佛和学经的五世嘉木样活佛,前去拜见,彼此进行了友好的交谈。然后到俄尔(Ngor)、那塘和萨迪考察两周。在这次考察中,更敦群培曾带着一位年青漂亮的康巴女子,名叫巴桑卓玛(Pa- sangs-sgrol-ma),后来,他还写了一首诗献给她。并为她画了许多速写草图。

同年,在返回印度后,完成了《欲经》的编写。

10月2日,结束考察,返回锡金甘托克。

11月11日,(一说25日)在《明镜》X(3)发表Bod-kyi-rgyal-rabs-gal-chen(《吐番王统述要》)。

1939年,37岁,1月21日,在《明镜》X(4)发表Yul kyi ming dang mtshamsbrje-tshul(《地名的演变与边境地区的关系》。

8月,在《摩诃菩提》(Mahabodhi)发表Kumbum,The Mystic City,(《塔尔寺——神秘之城》)。

194o年,38岁,曾在德里印度学家和佛教文献收一藏家拉格福·维纳(RaghuVira)家居住。

2月,因塔钦赴拉萨出席十四世达赖喇嘛的坐床典礼,接受罗列赫的邀请,离开噶伦堡,搬到纳嘎尔(Naggar)罗列赫家中居住。开始与罗列赫合作翻译藏文史学名著《青史》,藏译英,到1944年译毕。

在《摩诃菩提》(《大觉》,Mahabodhi)发表3篇文章:

1My Journey from khumbun to Lhasa(《我从塔尔寺到拉萨的旅程》)。

2.Lhasa,TheCapital of The Land of Snow(《拉萨——雪域之都》)。

3.An III-Starred Dalai Lama(《一位不幸的达赖喇嘛》)。 1941年,39岁,翻译完成印度古典名著《薄伽梵歌》的第十二章,《虔信瑜伽》,系由梵文译成藏文。1941年由印度大吉岭罗摩克里希纳吠檀多传教会(Sri Rama Krishna Vedanta Ashram)出版,共11叶。

1月,在《摩诃菩提》上发表两篇文章:

1.Two Famous Bengali Pandits in Tibet(《西藏的两位著名的孟加拉国学者》)。

2.Lama Geshe Chompell (《喇嘛格西群培》)。

与罗罗一道赴锡兰,入梵文大学学习梵文。

在昌都与次旦玉珍相识,并结成良缘。

1942年。40岁,女儿格吉央宗出生。

1943年,41岁,12月29日,致函告知罗罗:由于第二次世界大战尚在进行,美国之行已经取消。

1944年,42岁,在库卢(Kulu)完成巴利文佛典名著《法句经》的翻译。这部作品旅居锡兰(即斯里兰卡)的“摩诃菩提学会”时着手翻译的,系由巴利文译成藏文。

是年出版的《法句经》第一版,刊载有俄国藏学家、更敦群培的朋友和合作者罗列赫(G.Roerich)于8月撰写的序言。

1945年,43岁,5月,宁玛派瑜伽师齐美仁增(Vchi-med rig-vdzin)到印度朝圣,来到库卢附近、传说是莲花生大师诞生地的热瓦尔萨(Rewalsar),住在库卢的更敦群培前往会晤。齐美仁增建议更敦群培不要回西藏。

从锡兰返回噶伦堡,在此与邦达饶嘎相遇。

与邦达饶嘎、江乐金·索朗杰布、土登贡培组建“西藏革命党”(藏文为:nublegs bcos skyid sdug,英文译作),主要在噶伦堡和大吉岭一带活动。一说建于 1939年。(海德:《安多的托钵僧》)

离开印度,回到阔别12年的西藏。经门达旺、措那入境,在措那的洛桑朗杰(益西赤列之父)家住了近两月,为洛桑朗杰讲授文法和诗学。并在此考察“麦克马洪线”,为“西藏革命党”绘制地图。后由洛桑朗杰提供一匹马和沿途食宿,回到阔别拉萨。

1946年44 回到拉萨。在冲赛康的旺堆边巴与洛桑朗杰之子、色拉寺喇嘛益西赤列相识。

1946年2月由霍康·索朗边巴陪同,到日玛岗和乌香多,考察吐蕃赞普赤德松赞时代修建的噶琼多吉因坛城佛殿遗址内保存的一块石碑和赤祖德费(热巴巾)所建的乌香多(又名白弥扎西格培林)佛殿内保存的一块石碑进行了仔细的考察。并说:“噶琼石碑的碑文可以纠正过去史书上的一些讹误。”

4月,被噶厦逮捕入狱。一说7月下旬,噶厦派遣两名拉萨地方官员,其之一为朗孜夏米本扎西贝拉去逮捕更敦群培,并将其财产没收。(《喇嘛王国的覆灭》汉译本,第476页)

11月30日,在给霍康·索朗边巴的回信中写道:“本来我曾想到,在写这本书的过程中会有挫折,但是却没有料到挫折竟有这么大。不过,正如宗喀巴大师所教导的,‘上师教诫不严,何以遭受魔难’罢了。如果赞普们真有守舍神并能真正发挥威力的话,那么,我完全这本书可能还有一线希望,除此而外,谁也不会拯救我的。昨天审问时,我对法庭说,仅就我的这部王统史,就足以证明我对西藏并无任何恶意。然而,他却借题发挥地说:‘你这本王统史书可能对西藏产生好处,但是与你同邦达饶嘎秘密往来的害处相比,究竟哪个大呢?’真是颠倒是非,诬陷好人!我虽没有写完这部王统史,但是有无‘罪恶’,究竟有多大的‘罪’,相信将来日出冰消,在西藏所有明智者面前自然会有公论,到那时我也就心满意足了。”

是年,与罗列赫合作翻译的《青史》英文版出版,罗列赫在《导言》中写道:It has been a source of much satisfaction to me that I was able to discuss the entire translation with the Rev.dge-vdun chos-vphel,the well-knowm Tibetan scholar,and I gratefully ac-knowledge here his very helpful guidance.

与蒙古族格西曲吉札巴(Chos-kyi-grags-pa )合作完成《格西曲札藏文辞典》,更敦群培花了数年时间为该辞典收集和统计西藏本地的藏语文词汇。1949年,由霍康·索朗边巴资助出版藏文木刻版。

是年2-4月,在拉萨罗布尔卡霍康·索朗边巴(时任如本)的办公处撰写,《白史,刚写出46叶就被噶厦逮捕关押,只写了松赞干布至芒松芒赞时期的历史。

是年,“西藏革命党”在噶伦堡解散。

1947年,45岁,被噶厦监禁于朗孜夏监狱。

1948年,46岁,被噶厦转移到“雪”监狱监禁。

1949年,47岁,向其弟子达瓦桑波讲授龙树的《中论》(Madhyamaka),于1950年讲授完毕,1951年,达瓦桑波根据该讲义印制出木刻版,书名为 《中观其深精要嘉言。龙树密意庄严论》。

1950年,48岁,获释出狱。(海德认为是1949年)。霍康·索朗边巴文为1950年。

1951年49岁,(藏历阴铁兔年)更敦群培8月14日下午4时在拉萨噶如夏(Dgav-ru-shag)住所去世,享年49岁。还有8月10日;12 月18日;8月15日等不同说法。其遗体由霍康·索朗边巴和朗孜厦官员索朗多杰迎往色拉寺附近的帕邦喀XXXXX场XXXXX,头盖骨由索朗多杰保存。

 


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