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中观精要
时间:2009-01-07 19:42来源:未知 作者:根登曲佩 点击:
中观精要 根登曲佩 著 前言和根登曲佩大师略传 中观精要之一 中观精要之二 中观精要之三 中观精要注释 前言和根登曲佩大师略传 前言 南凯诺布着 根登曲佩大师,二十世纪誉满雪域藏区的伟大学者,他不仅精通般若、中观、因明、俱舍、律藏等佛教显宗的五部大论
中 观 精 要 之 二


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我们最大的缺陷之一,就是把常规世界和绝对世界的所有原理,企图归纳到自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到,这些原理,与我们的思想达到一致,并且在口头表述上,能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。一旦获得如此感觉时,就自以为是地认为找到了终极的理论。但是,实际上,这只是一种“贪肉得肉,贪酒获酒,得其所爱”而已,得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了,怎么可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢?

所以,佛陀非但没有从否定、消极,虚无的角度,把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上。反而,只是从肯定、积极,存在的角度,指点诸法真相。并以因成责难的方式,驳斥对方的所有承许,而自己不承许或保留任何观点。用这种方法,阐明神圣佛法不住、无为的最高精要。

因此,佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称(32)也言:“冲破思想网罗,得证深广之法”,陈那说“思维法性,偏离佛道”。《正量释论》对以上所作的注解中也讲到:“不考查诸法与诸法自性,复合与单一之间的原理。仅凭世俗的常规知识,智者们创立种种法门与法门的修行方式,来引道众生进入佛道圣义”“绝对的虚无,不能充当非存在;常规意义上的存在,可以算是存在”。这句话的真实含义是“菩萨的智慧所未证见到的,即不能算是非存在;凡人的意识所体验到的,可算作是存在”。这样,除了像“绝对意义上并无自性成”,“兔角非绝对有”之类,没有“空”的根基的事物之外,如果还不能够找到一个“绝对的虚无,可算作非存在”的话,那么,它不仅不可以算作是“虚无”,反而还可说它是“存在”呢。当我们宣布“兔角非绝对有”,对所要否决的“兔角”,给予特征区分时,就已经暗示了“兔角”,在常规阶段就已经存在了。否则,就没有必要区别“没有兔角”与“兔角非绝对有”之间语气上的强弱之别了。因此,月称菩萨在《破数论论》中,对“绝对”给予特征区分时也讲到:“从绝对意义而言,没有什么“主我”所生的了”,“外道不承认常规真理和绝对真理,他们同时否认常规和绝对。所以,当我们破斥外道的邪见时,也就没有必要对“绝对”给予什么特征区分了”,既然如此,从常规与绝对两方面,皆不存在的“兔角”,也没有必要给予什么“绝对”上的特征区分了。“兔角绝对非有”,与认识“兔角绝对非有”的那颗心,是不是“空性”与证悟“空性”的心。认识到“兔角绝对不存在”的心,已经把兔角是白色的,或者是黑色的,等等虚构的特征自然地给否定了,兔角“实有”的虚妄心。因之也给彻底否定了。

如果我们把“烦恼”当作道修上的障碍,我们就会这样说:“应该把“烦恼”彻底地消除,这样,就不需要用什么“绝对”之类的词来形容“烦恼”的了”。既然如此,当有人说:“兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角”时,回答:“可以用‘长’,‘尖’之类的词形容兔角的,但,兔子头上没有一个‘实有’的角。”请问,为何对“兔角”,就不能用“绝对”来形容其特征呢?

所谓“道修障碍”的烦恼心,无疑地,是在前念心消亡之后,继而新将产生的一种念头。如果说,我们对这样一种念头,还不需要从绝对的意义,进行特征区分的话,那么,对逻辑与理性分析的对象,我们为何就需要。从绝对的意义,进行特征区分的呢?

总之,如果我们忽略我们内在的实执心,与外境自体存在的实有,而另外寻找一个东西去否认的话,诚如尊者章嘉仁波切所说:“把活生生的现象世界,搁置于一边,寻求一个像‘兔角’一样,根本不存在的东西,去进行否认。”

某次,嘉木样胁巴大师(33),就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别,请教桑结坚措(34)。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子,说道:“根据中观自续派的观点,这根直挺挺的木桩是柱子,但在中观应成派看来,这根木桩只是“柱子”的概念的依所,是概念之上设有的一个空洞名称而已”。还有一次,华芒班智达(35)去拜见阿柔格西(36),阿柔格西问华芒班智达:“在五部经论中,你擅长于哪一部?”,华芒班智达回答说:“回敬大格西,在五部经论中,在下比较熟悉中观”,“那么,根据中观应成派的观点,这是什么?”,阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答:“回敬大格西,依在下之见,此即桌子也”。阿柔格西立刻否决道:“非也,此非桌子,是桌子概念的依所”。华芒班智达闻之,无言以答。这两则故事,点出了中观应成派与中观自续派的核心思想。但是,如果把面前的这张正方形的木板,被当成一张桌子的话,就是应成派眼中的“实执心”,自续派眼中的“常规真理”了。同理,把正方形的木板,被当成桌子,也会成为中观应成派的“他方承许”,与中观自续派的“自方承许”了。所以,当有人问道:“面前的这个东西是否是正方形木板”时,回答将是:“面前的这个东西,只是正方形木板的概念的依所,而非正方形木板”。如此以来,“面前的存在,也只是面前存在的概念依所,而不是面前的存在了”。这样,在先的依所,引生出另外一个虚设的依所,最后,关于本体的任何一个主张,从概念与概念实体的角度而言,都是空的。有益的“离戏”,与有害的“非遮”,除了名相上的差别外,成为大同一体的了。达到这种没有善恶,大小的二元分别,即是断除轮回的关键所在。反过来,我们也可以这样说:“面前的这个东西是一块正方形木板”,“正方形木板是一张桌子”,“桌子上的一个宝瓶”等等,来迎合平民百姓们,没有被任何宗派观点影响的朴素思想。但是,很难说清楚,一个人的思想,是否受到了宗派观点的影响。从另一方面来说,那些目不识丁的粗汉们,如果相信“某某是一位大好人”之类的传言,他们的思想,实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是,如果从宗教本质的角度而言,区分我们的思想,是否受到宗派观点的影响,也是极难的。正如宗喀巴大师说的:“一切存在,缘起有故,中观派则认为均无自性。而其它宗派,则因之而认为,一切事物都有它的自性。但,各方所执的,只是各自宗派的观点而已,没有必要争个孰是孰非了”。总之,除了把以比量推断出来的结果,当成宗派观点,从直接经验中得到的,当成一般的自然心之外,再也没有其它的判别方式了。

从五蕴聚合的“执我”中产生的“我”,是与生俱有的无明创造出来的一种“自我”。这种“自我”具有三种特性。是故,它是由人们被宗派之见影响了的心识——遍计心识所创造出来的。但是,孰人可以分辨出,不依赖于任何名相概念,于众生心中自然流露出来的,独立存在的“无明”,与清辩论师(37)创立的“虽无实有,但有自性”的新论点,改变人们思想的“遍计心识”之间的区别。婴儿们认为,他们可以随地大小便的心,是否就是自然心呢?如果有朝一日,当他们意识到,不能在地毯上大小便时,他们此刻的心,是否就是在父母教训的影响下而改变了呢?

总之,在这个世界上,或许有很多人,他们的思想,从来没有被佛教四部宗派影响过,也没有被其它六十种非佛教的哲学影响过。但是,绝对不可能有一个,没有被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的“此是彼非”的种种“知识”,都是在父母及同辈人们传授的教言,结合自己理性判断之后获得的。

可惜的是,应成派的大师们在确定“常规真理”的原理时,其思想所达到的极限,也仅仅是这点皮毛而已。所以,他们始终把一种流行于世的东西,当作“常规真理”的原理了。

因此,每一个个体都在受其感觉的局限;人不能够超越人的感觉局限;鬼不能超越鬼的感觉局限;狗也不能超越狗的感觉局限。但是,鬼眼中的鬼窝,与人眼中的房子,在人与鬼各自的眼里,却是实实在在的存在。但是,如果有人认为,一个从人与鬼的感觉中产生的——即非人屋,也非鬼窝,鬼和人都看不见的东西,真实存在的话。这与数论派(38)所宣称的“自性恒实”论,没有什么两样的了,跟唯识宗派的观点,也比较接近。中观自续派们,不承认“视觉”有一个共同的感觉基础,比如说,“一杯水”,是六道众生,产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为,六道轮回中不同层次的生命,对“一杯水”的看法,竟有如此之大的悬殊,乃纯粹是因为,不同生命形态,其深层中的“阿赖耶识”(39),在受到其自身的习气后,自然焕发出来的一种结果。有偈云:

  业因的异熟,形成六种不同的生命,

  其感觉经验的差别,自不待而言。

  同为人类的躯体,

  我们也在经受?

  一个没有共同基础的六种感觉。

总而言之,在“七相道理”(40)的逻辑分析之下,我们一般人所感觉到的世界,是一个支离破碎,不成体统的现象。但是,我们的感觉不会因为逻辑的分析,而有丝毫的改变。显而易见,这种顽固的感觉,纯粹是在智障本身,或是在智障的影响之下产生的。故此,我们的眼睛不能够透过围墙,看见围墙背后的东西。而佛,却能够看得见围墙背后的东西。所以,“如果能从理论上摒弃感觉的所有原则,即消除了“烦恼障”;如果从心底里摒弃感觉的所有原则,即消除了“智能障”,月称菩萨跟佛陀本人一样,已经彻底摆脱了“烦恼”与“智慧”的障碍。

从心底里相信,有桌子的存在,此即“烦恼障”;仅仅通过眼睛,看见桌子的存在,这就是“智慧障”。寂天大师(41)在比较“烦恼障”与“智慧障”时,把观看魔术表演的观众,对变幻出来的美女,产生情感的现象,列为“烦恼障”;而魔术大师对自己魔变出来的美女,动之一情的现象,则列在“智慧障”之内。在完全摆脱了“此即彼非”的概念网络后,“一”与“异”将汇为一体。一个超越了我们心思的——深奥不可测底的——包含宇宙万象的——法身。在优劣层次不等的,善男信女的心目中,定会永恒地传播一个尽善尽美的福音。我向您——至圣的普贤如来顶礼。

一旦我们意识到“一切现象皆无自性”,这个最关键的本质问题后。我们所看到的大地、岩石、山脉等现象,将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉的了。所以,当一个人提起“岩石”二字时,其人所指的,实际上是一个“实有”的“岩石”。而你所说的,却是一个“没有自性”的“岩石”了。所以,“无自性,乃非岩石”,与“如是岩石,就应该有自性”,这两种思维方式,很难在一个点上达成共识的了。这或许也就是,在中观应成派与小乘实事派(42)之间,从来没有什么“共同话题”的原因了。假如说,一位印度人和一位中国人在一起,他们对对方国家的情况一无所知,而当他们同声高呼“吾王万寿无疆”时,中国人心中出现的,将是一位留着很长发须,身穿黑色龙袍的国王形象,而印度人心里的国王,将会是一位剃着光秃秃的头,脸上不留一点胡须,身穿白色长袍的形象。但是,从另外一个方面来说,“国王”二字所指的含义,在双方看来都是一样的,所以,他们之间,没有必要为“吾国国王”而争执不休的了。

实际上,无论口头上的“承许”,还是来自内心的“承许”,都是对自己心中某一想法的自我相信,或自我肯定。这种是自我的肯定,是“自方承许”;如果承认一种不符合自己想法的观点,去迎合他人,即为“他方承许”。承认一种从未在自己心中出现的现象,诸如“四圣谛”呀,“五圣道”啦等等,是一种对虚幻现象的承认。但是,如果我们在修持过程中,不依靠这些虚幻的修行次第,我们又何以能够证悟究竟法性呢!寂天大师说:“佛法像一艘渡海的船”,“要息灭痛苦,就不能阻止痛苦的结果——迷惑”,作为痛苦之果的迷惑(佛法),就像上面提到的船一样有用,它可以乘载我们达到生命轮回的彼岸,一旦达到彼岸,就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃。

我们攀爬阶梯时,通常是先爬到第一台阶,然后,把第一台阶抛弃到后面,爬升到第二台阶;从第二台阶,爬升到第三台阶时,又把当初作为基础的第二台阶抛之于后。这样,每上一个台阶时,都得把原先作为基础的那个台阶抛弃掉。同样的道理,如果一个人不脱离少年的稚气,他就永远进入不了成熟的壮年时代,与豁达的老年时代了。所以,不脱离通常人的感觉,就永远无法进入佛的境界了。当实事派以“若无自性,业果从何而生”的问题,诘难中观应成派时,后期的应成派们将会这样回答:“虽然没有自性,但并非‘绝无’,所以,‘无自性’与‘业果’之间没有什么矛盾”。而早期应成派们的回答将会是这样的:“本宗派不承许什么自性的‘有’或‘无’,‘是’或‘非’,是故,言‘无自性,有业果’,也没有什么不妥的了”。

总之,与实事派截然不同的风格,恰恰是中观派最重要的特色;实事派们利用“否定存在”的理论,却去证明一个“非存在”;而用“否定非存在”的理论,却证明一个“存在”出来。这样,却只是拆了东墙,在补西墙而已。中观应成派们,则与此完全相反,他们不仅把对方的承许,无一例外地,彻底地否定之外,用同样的方法,把自方的任何承许,也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的:“已去无有去”这句话后,说“如果行走是对‘去’的否定,那么,‘未去’之中便含有‘走’之意思了”的话。紧接着,龙树菩萨又说道:“未去无有去”。那么,是否在“去”与“没去”之外,还有一个“行走”呢?龙树菩萨继续说:“在‘去’与‘未去’之外,那儿还有什么步伐呢?”,很明显,龙树在这里,否认了在“去”与“未去”之外,另有一个所谓的“行走”。

当我们把禅思中所证悟到的“无”,与禅思之后的感觉,结合在一起时。我们就会明白禅思中“空无所有”,与禅思之后“一切显现”,结合为一的真实妙用。这就是我们所说的“在真实意义上一切皆空”,“在常规意义上一切存在”的真正含义。

早期的藏地学者们认为无自性,是个体缺乏自我特征(人无我)的表现;四边离戏,是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为,应该把一切事物本身,当作空性存在的理由,再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以,瓶之无自性,乃表现瓶本身缺乏自我特征;柱子之无自性,乃表现柱子本身缺乏自我特征。“我”与“我有”之无自性,乃为“我”与“我”本身,缺乏个体自我特征的表现,瓶之无自性,也是瓶子本身,缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为,个体缺乏自我特征,事物缺乏自我特征,其两种不同的证悟,在见地上有天壤之大的差别。在他们看来,与平常人之“事物真实存在”,持相反态度的观点,是个体缺乏自我特征的表现。但是,实际上,他们的这种观点,最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的最极限度,要么可能在“存在”之内;要么可能在“非存在”之内;要么可能在“两者皆非”之内;要么可能在“两者皆是”之内。总之,我们的思想超越不出这“四种可能”的了。所以,“四种可能”之外的思想,便是一个没有条件,或者,超越了常规的绝对。也就是说,“非能言语的绝对”。

《入菩萨行论》中言:“心识不能体认绝对真义,因为心识还在常规阶段”,“当心中没有真实与虚无之分时,心底坦坦荡荡,无有任何挂碍,此即大寂静”,“彼时圣法无所缘”,“佛法无边”。佛世尊的教法,之所以远远地优胜过其它外道的原因,在于佛法从来不把由分别心识创造出来的“有无”,与“是非”,以及其所嗜好的概念,当作自己立宗的依据。而是教导我们,应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人,总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但,实际上,他们所谈的那些,只不过是人们与生俱有的无明心,被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后,企图使自己的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说:“世尊!因为对您深奥教义的误解,我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力,却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业,仍然挥之不去。我执的思想愈加强烈”。这些话,道出了佛法中的深奥意趣。

凡夫俗子们在其共同的思想背景下,争论“不可言说”,是否是一种“表达”。这样的争论,与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者,在为“一切黄色的东西,是否是海螺”的争论,是一样的道理。肝炎患者的心,跟做梦人在梦中,认为梦里发生的一切是错误的心是一样的。前者之心,受到肝疾的影响,而后者之心,则受到睡梦的影响。但是,至到肝炎患者,从肝炎的疾病中完全康复;做梦人,彻底从沉睡之中清醒过来为止,我们的心,不得不屈从于“此是彼非”的原则。应该明白,这种情形本身,即是无明的过患,同时,也是因缘法则的功德。

一般而言,如果我们把口中发出的所有声音,统统当做一种“承许”的话。那么,立论者在辩论过程中,保持沉默,一言不发时,敌论者也便没有任何机会与理由,对立论者进行攻击辩难的了。但是,我们不可能没有任何一种自己的“承许”或“主张”。故此,对别人任何形式的“承许”,我们也就没有理由去否决了。要不然,“无承许”也罢,“沉默”也罢,统统都是一种主张,或者是一种表达。所以,我们可以由着自己的性子去进行否决了。唯有在中观应成派与实事论派之间,才会出现诸如“不作任何主张,实际上是一种主张”呀!“不作主张本身是一种答非所问的主张”啦!等等攻击对方的辩论。实际上,“无自性”一词,在实事论派看来,代表一种“自性”,所以,主张“无自性”,实际上,也就成了一种答非所问的主张了。这跟“若全无自性”汝之言语,也成空洞乏意了”的诘难,没有什么两样了。还有,“如果说你不作任何主张,那么,你为什么要主张一个‘无主张’,来当着你的主张呢”,这样的诘难,也跟前面所述是一样的。所以,龙树菩萨说:“无主张,本身就是你的一种主张;主张白色的海螺为黄色,也是你的一种主张”。由此观之,“主张”或“承许”的定义应该是这样的:陈述者对自己所陈述的对象,一种发自内心的信念。但是,根据这样一个严格定义的原则的话,佛陀为诱导众生而宣说的“不了义”经,以及平常人所讲的谎言等,都是不可能产生的。所以,如果我们对不同观念,不同情形,不同理论,不同想法,以及不同主张,均不加任何区别的话,我们就不可能对佛法的神圣性,产生一丝的信仰。所以,经中讲道“如果我们可以凭赖自己的感觉器官,把它作为判定是非的正量标准的话,那么,圣道的修持,也就没有任何意义了”。换句话,也就是说,如果你可凭自己的感觉,决定一切是非的话,圣道的修持,与你何益之有呢?

如果人们在自己心中,先树立起一个神圣的权威人士,然后,再把权威人士所说的话,当成至理名言,备加顶礼的话。那么,这个人的思想,就完全在别人的支配之下了;如果,首先证明理论的权威性,再去遵循创立者的言教,这是理论大师们所一贯遵循的原则。但是,服应权威之后,是否就必须得遵循其所定之原则呢?这就要看人们对可知事物的直接现象,间接内容,以及最隐秘部分的认知程度。也就是说,对所信从之对象及其真实性的了解与信任程度。当我们信从某一位精神导师,或者推崇某一教法的理论时,我们都会宣布说:“这位精神导师”,或者“这一教法理论”,是最“真实”的。但,实际上,“真实”与否,完全取决于我们在信从权威或权威之言教之后,所获得的利益,或遭受到的损害了。所以,遵循善逝佛陀“扬善,弃恶”的教诫后,信徒们在信仰中获受饶益的原因也在于此。但是,善恶因缘法则,是佛陀引诱众生的方便之道,如果人们未能领悟“隐藏于其中的密意”,并对之产生怀疑的话。“世尊却用空性的道理,使人们信服,惟有证悟空性,才是最真实的解脱”。有言道:“要旨不偏,可以信从”。

也就是说,如果对佛法最精要的内容,没有什么偏离性的误解。那么,追求人天善趣,福德圆满,修持以世俗利益为原则的大众教法,有百利而无一害,我们为何不从信而修之呢?这跟小孩子听从自己母亲的话是一样的道理,母亲告诉自己的小孩:“外面有老虎,如果你出家门口的话,老虎会咬掉你的耳朵”,我们尚且不论母亲如此的宣说,是一种诱骗,还是一种真话实说。但,肯定的一点则是,母亲如此这番的用意,不在于让孩儿永远不足踏门外,而是想让孩儿永远听从她的话。

故此,世尊言:“泼妇,应该像新娘一样,举止端壮;在家俗人,应该把裤裙高高挽上;渡淌小溪流水,或玩打竞赛之后,应该把僧衣下盖至踝骨之上”。由此可见,从遵守最细微的戒律行为,到体悟究竟法性的实相,世尊佛陀始终一贯地采用善巧方便,迎合各种不同根器的人,引领他们步入开悟之道。但是,我们必须明白,佛陀在传法时,为迎合对方领悟能力而宣讲的法,与他自己的实证体悟,有很大的区别。对佛陀本人而言,“六群比丘”(43)的裤裙上挽到膝盖,或者下盖到踝骨,都是一样的。但,考虑到舍卫城(44)善男信女们的情绪,佛陀制订了一个穿裤裙时的高低尺度,顺应了居民们的愿望。所以,显而易见,佛陀所讲的“虚空没有边际,但有中心;轮回没有开始,但有结束”,也是为了迎合舍卫城的居民们,对三界轮回的认识而随机宣讲的了。

当常规世界的现象,还没有从我们眼前消失之前;当意识赖以存在的物质驱体,还没有改还成另一种形式之前,即便我们可以直接地体悟空性,但是,从前的承许,我们依然无法回避了。对此,我们不必用一种“合理逻辑”,挖空心思地去证实它的否存在了。如果,我们不承认这一点,那么,我们眼睛所直接看到的,耳朵所听闻到的,还有其它一些亲身经验到的东西,也没有必要用“合理逻辑”,去证实或否认了。如果仅仅以否认常规真理,就害怕成为虚无论者的话,那么,我们眼睛所看到的形状,以及耳朵所听闻到的声音,也仅仅是眼睛与耳朵对存在与否,所给予的一种肯定或否定罢了。所以,我们不必对此忧心忡忡了。仅仅在口头上的一句:“一切皆空”,绝对不会影响到我们的思维。所以,我们也没有必要去追究,讲此话的人,他是否真实地体证到诸法皆空的实相。如果你对一位不主张任何观点的人问道:“此为何物?”时,他会毫不犹豫地回答:“这是一座山”,“这是一棵树”,“这是一个人”。所以,在此没有任何必要,通过合理逻辑,强迫该人接受某一种观点了。当魔术师幻变出一头大象时,围观者亲眼目睹到的将是一头活生生的大象。因为,魔术师的真心用意,在于把一个不是大象的东西,幻造成大象,并让目睹者相信,眼前的这个动物,的的确确,就是一头大象。如果在围观者中间,有人问魔术师:“这真的是大象吗?”时,魔术师当然要回答“这真的是一头大象”了。魔术师的如此作答,是魔术师顾及围观者情面的一种“他方承许”。

总之,如果我们不承认佛所讲的“了义经”与“不了义经”的原则,那么,我们就没有办法来区分“自方承许”与“他方承许”之间的差别了。如果有人反驳道:“那么,中观哲学的所有论着,不是中观论者们自己的观点,那是谁的观点呢?”这种诘难本身,就像是在说:“在《中观大疏》、《楞严经》等诸多经典中、利用各种逻辑理论,不厌其烦地讲述‘不依客观而独立存在的意识’和‘即非精神也非物质的究竟实相’等等,难道这些论述,不是佛陀他本人的观点,还会是谁人的观点呢?”

所以,直接能够影响到“他方承许”的逻辑,实际上,跟细腰美女对自己盲儿所言“我说你是征服宇宙的统治者,仅仅是为了照顾你的情面而讲的”时,细腰美女不会因为讲出了实话,而害怕被砍头是一样的道理。所以,细腰美女在盲儿面前,为了照顾情面而讲的“他方承许”,也只好当做是她真心实意的实话了。关于这一点,在宗喀巴大师对任达瓦的问答录中有详细的阐述。

如果没有照顾他方情面之“他方承许”的话,体现世间万物清净完美的佛祖,与显示不净有漏的芸芸众生之间,就不可能有一句,可以使相互沟通的语言。

常规分析与绝对分析的区别在于;绝对分析,是我们在分析某一事物,有没有它的“自性”或“本质”时,所进行思考的一种思想;而常规分析,则是对某一事物现象,进行分析与思考的思想。所以,不要说实事论派的信徒们,连那些从未受过,任何哲学思想影响的凡夫俗子们,也不会对魔戏法变造出来的黄金,感觉心满意足。人们想得到的,当然是一个非虚造的,拈之有量的纯粹黄金。他们的这种思想,源自于对黄金的贪着之心。黄金,乃起贪念之根源。所以,佛陀指出“实执心”,不仅是无明的根源,并且还是贪着与愤怒二者的母胎。所以,在这种思想情绪之下,所获得的黄金,也是分析黄金自性本质与究竟的思想,在其起心动念之下求得的。

认为“自方承许”与“他方承许”之间没有差异的观点,说到底,就跟“佛感受到的,众生也感受到;佛知道的,众生也清楚”之说是一样的道理。如此以来,谁敢相信经论中传说的,具猛力菩萨(45)通过神通,也未能看见佛祖发髻顶端的故事。

崇信佛法,就必须得相信其不可思议的方面,如果把自己未能想到的,或自己的心思未能达到的部份,统统说成是“不存在”的话。这跟虚无主义的言论,“吾见故,彼存在”没有什么两样。对此,我本人进言一句:“你没看见,就不等于它不存在”。

如果有人说“无火有烟,需要在逻辑上成立,需要亲眼看见,需要用我的眼睛直接看到。因为,无火冒出的烟,我是从来没有看见过的”。实际上,“有火便有烟”的逻辑,是一种欲把存在的实相——即完美无缺,尽善尽美的各种现象,包括五颜六色的现象世界,以及善恶苦乐的情感世界,统统归纳到自己针眼般大小的思想中的企图。

宗喀巴大师(46)在为《入菩萨行论》作注疏时,把“改变常规的世俗之见,其难可比上青天”一句,解释成“为了改变世俗之见,我们不必在道修上下太大的功夫”。这表明,一旦道修达到炉火纯真的地步,世俗的一切现象将会在我们的心里自然地消失。承认世俗的真理,完全出于一种身不由己。因为,当无明中与生俱有的错乱感觉,在我们心中自然出现时,由无明思想支配之下,产生的善与恶,有与无等原则,也在不知不觉当中受到影响了。故此,我们只能无助地,别无选择地在轮回中继续漂泊了。我们必须明白“无助”,即是“身不由己”之意了。 所以,我们不应该庆幸我们自己在轮回中的“无助”与“身不由己”,而应该为此感到沮丧和不安。《入菩萨行论注疏》中说:“为了扭转世俗之见,我们历经千辛万苦……如果你能远离世俗的影响,我将与你为伍”。

我们的心,是否经常受到更大心力的影响呢?寂命大师说:“心,总是被更高的心力影响着”。他认为,常规分析中的意识,会受到绝对分析意识之影响;而绝对分析的意识,又会受到瑜珈师,禅定中更高一层意识之影响。这样,高层的意识,总是影响着其下一层的意识。但是,如果说我们的心,需要被一个强大而无助的心力影响着的话。那么,在我们的心识活动中,没有比“五烦恼”,尤其没有比“无明”更强大的心力了。所以,由强大的无明之力,创造出来的各种心识活动,也就自然成为一种合理的“精确物”了。但是,寂命大师认为,低层的意识,不会影响高一层的意识。他举一列子进行反驳到:“……否则,意识到女人之身,污浊不净的思想,将会受到世俗之见(视女人之身完美的思想)的影响了”。

因此,实事论派的信奉者们,通过逻辑分析,否认常规,世俗等外部世界之后,还会如此宣称:“实事上,逻辑分析并没有否认外部世界,而是找不到一个外部世界”。实事论派们,以其哲学的理性分析,没有找到“外部世界”的存在,但并没说“外部世界”是一种绝对的虚无;而中观应成派的哲学,在其理性的分析之下,也没有找到“实有事物”,“自性存在”等。奇怪的是,他们所没有找到的,怎么能说成是“否认存在”的了呢?既然如此,觉囊派的智者们,如果顽固地死守“他空”思想的话,其所持的观点,也可以列在世俗法之内。仅以“有无”二元的思想,未能找到的法,怎么能说成是找到了“绝无”呢?!

总之,以世俗观念的角度而言,“未找到”或“根本未找到”的东西,我们只能将它列于“不存在”之中。否则,“存在”与“非存在”之间,就根本没有什么分水岭界限的了。但是,如果我们把我们的思维“未能找到”的东西,当作究竟之“非存在”的话,我们也便永远失去了体会真实法味的机会了。

当然,“可现不可得”,是“非存在”的最大理由。但是,对于“存在”,在我们心中应该“显现”多少,则没有一个明确的界定。比如说,一个具有神通的人,看不到屋子里,有幽灵在飘荡。因为,在这位神通者面前,幽灵现而不实。所以,幽灵是不存在。但是,根据经典的记载,那些比平平常常的神通者,优胜一畴的登地菩萨,却能从一块车轮大小的土地上,能够辨识出,数同大地微尘的众生。这样,我们就需要根据神通,或者,神通者证悟的高低,对其心所能证见到的部份,加以界定的了。但是,数以万计的凡夫俗子,所共同确认的“可现不可得”,只是“可现不可得”之一隅而已。因此,其所证实出来的“非存在”,也仅仅是“非存在”的一部份而已。

如果,对理性应予排除的事物,不掌握其“实有”之特性,横加否认,因此,而成为一种虚无论的话。那么,“实有”本身,如果不掌握其自性,进行否认的话,同样也会成为一种虚无论的了。从无始生命以来,我们没有能够掌握出“实有”之特性,为何现在,又非要创造出一个特征,进行否认呢?这种做法,不是有的放矢,而是盲目地,另立一个空中楼阁式的靶子,空射其箭而已。从无始生命以来,我们不清楚,也没掌握出“瓶子”存在的“实有”之特征。现在,何人能够揣测,捉摸到“实有”之特性呢?

从常规意义上来说,“绝对真理”是存在着的;但是,从绝对意义而言,就没有什么“绝对真理”的了。因为,“绝对”在空性意义上是不存在的。“绝对”本身是一种“非绝对”。实际上,“常规意义上有绝对真理”,这句话的意思,就是说“绝对真理”,可以在我们的心,并且在没有被烦恼染着自然心中也会显示出来。否则,我们就没有办法,确立任何一种知识的原理了。所以,古今藏印的学者们,也只能在这个有无二元的心之上,方能建立一个常规的标准体系了。

一般而言,如果不相信,被理性反证之后,仍然有一种需承认的东西存在的话,就不能算作是中观派,更不要说是中观应成派(47)了。所有被理性反证的东西,其论证的程度,都将受到理性本身的限制。所以,知道“兔角”并不存在的心,不能否认兔子颈上的头了。很显然,这种细微的分析,也就完全没有必要。尽管,我们不愿意自己的宗派观点,前后自相矛盾。但是,数论派提出的“虽然因中有果,但是吾等末见”;唯识派们所说的“意识与外境,其性质虽然一致,但外境能够显示出来”;中观派们说“在分析与判断之下,任何事物均不存在,但在未曾检验过的心上,一切都是存在着的”。凡此种种,都利用“虽然”与“但是”的连接词,把前后矛盾的两个方面,统一结合起来。所谓的“矛盾”,有两层意思,其一、是相互矛盾的两个方面,在不吻合情况之下的结合。其二、相违的两个反体,彼此相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的“非无,但也非有”,与“非有,但也非无”等等相违的矛盾,只有在中观派的理论中才能出现。一般而言,“有无”,“是非”等,不仅在一般平头百姓的眼里,是相互矛盾的反体。而且,连中观派学者们,也不得不承认其相互矛盾的方面。但是,中观派们的承认,仅仅是一种为了照顾平头百姓之“他方承许”。跟常规意义上的承认,没有什么两样。

宗喀巴大师认为,事物的形态,以及其它感觉对象,虽然能够在我们的感觉意识中现示出来,但是,它所体现出来的“有”或“存在”,则是根本没有的。这就是为什么不把自相当作常规真理的原因。

被理性否定之后,仍所坚持的“非存在”,与逻辑否认之后,所坚持的“非存在”是一样的道理。以“没有自性,便绝对不存在”的思想,所能够认识到的“非存在”,本身就是一种不存在。所以,这种思想不会成为虚无主义的了。但是,不相信有“因果”与“缘起”的思想,则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说:“如果把常规世界的一部分,当成存在;而把另一部份,则当成非存在的话,就成了虚无主义。明白“非存在”,属于世俗的常规阶段的话。我们便会在四边离戏的非有之中,将会得悟出一个“非存在”来。针对非有非无的中观之道,善逝佛陀曾经预言道:“有一位名叫‘龙’的觉者,将会攻破有无两边”。由此看来,我们应该对这位先知觉,及其教法理论,有一点胜解才是。

一般来讲,我们体悟不到“法界”与“不可思义”之意趣,并不是因为我们太信赖了“有”,而是对“无”的过分执着引起的。如果我们把凡夫俗子们,所永远领悟不到的东西,在“有”或“存在”的范围内寻找的话,那将一无所得,因为,我们所寻找的东西,属于“无”或“非存在”之范围。所以,佛陀之十力,四不共,以及身意双运等,非凡卓越的品质,均在吾辈所认为的“不存在”之范围内。

存在世界,被一个非存在的世界限制着。“无火,便无烟”的逻辑,实际上,是一种用“无”或“非存在”来束缚“有”或“存在”的逻辑。很显然,破除“无边”,乃最精确细微的逻辑。因为,现象世界,以及逻辑思维,其终极仍然归根于一个“无”字。也就是说,归根于一个我们所未知的世界,我们无法超越它。那么,佛世尊,又如何能在三个无量世中,证见到超越有无的世界呢?诚如衮仟郭冉巴所言:“当一个人达到阿罗汉的境界,证悟到诸法无实有,证悟到“无实有”本身也非有;证悟到四无相时,就算达到了大乘果位。但是,在西藏,所奉行的中观思想,却是一种坚持‘实无’的虚无主义了”。如果依这种断见邪说,能够达到阿罗汉境界的话,也有点太异乎寻常了。

总之,无论是在显教的经典,还是在密教的经典,都认为烦恼障,必须通过正确的见地来断除;而所知障,则必须通过智慧方便去断除。因此,有人企图把烦恼与所知二障,从方式上进行区别的言论,实在是属于无稽之谈。

所有博学之士一致认为;超凡脱俗之佛陀,能够透视到不净世界的所有不净之相;但是,学者们怎么可以,对佛陀之证见,不从“自方承许”与“他方承许”之原理,加以区别呢?举一个简单的例子,某一立论者宣称“海螺是白色而非黄色”时;患有黄胆性肝炎的敌论者,会如此反驳面前看到的这个颜色,非海螺耶!因为它不是白色的”。在辩论过程中,连所辩之物的“同品遍”与“异品不遍”都不承认的话,患有眼疾的敌论者,与视力正常的立论者,就没有任何余地,来争论海螺的颜色是什么了。但是,立论者如果站在敌论者的一方,根据“他方承许”,承认“海螺的颜色是黄色的”,“如果不是黄色的,便不是海螺”等。只有承认对方坚持的所有原理之后,才可以进一步向对方(眼疾患者)解释,海螺是“无常”,“无实”与“虚幻”等等道理。我们应该明白”善逝佛陀就是通过这种方式,摄受一般徒众的。

因此,一个患有黄胆性肝炎的人,和一位正常的人,尽管他们对同一个事物及其特性,不会有一个共识。但是,在他们两人的心中,大体上都会有一个“海螺”的概念。从这个意义上而言,他们两人便也可以对海螺之特性,进行一些交流的了。否则,让肝炎患者,承认海螺是白色的,都是相当困难的。一提起“海螺”,肝炎患者的心中,自然会出现一个“黄色”的海螺。如果我们把一个错误的概念——即黄色的海螺,作为一种本体的话,我们就只能相信“眼睛虽然没有看见白海螺,但心里看到了”,除了这种逻辑理论之外,在没有其它办法的啦。

有些人,一旦听到诸如“中观应成派不坚持任何观点”之类的语言时,马上会暴跳如雷,立刻反驳道:“那么,龙树的经典,不是他自己的经典,还会是谁的呢?”。这种辩论方式,与那些心胸狭窄的人,在攻击佛说的“空性”时,所反驳的“那么”宣扬“有我”,“客观存在”,“究竟果位实有”等等的所有经典,不是佛陀本人所讲的,还会是谁说的呢?”之类的诘难,没有什么两样。佛陀曾直接了当地提示过:“尽管从绝对意义上否认实有,但实际上,仍然没有超越常规”。所以,通过“四项判断”(48),否认“生”之存在,也属于常规分析的了。总之,在没有消除执一切为实有,隐藏于人们思想最深层的,细微的常规意识之前,怎么能够消除认为有一个绝对存在的思想呢?

如果说,承认一个“即非自生,也非他生”的纯粹之“生”,便可以成为一个中观论者的话。那么,承认一个“即非一样,也非异样”的实有,就怎么不能成为中观论者呢?所以,如果有一个经不起“四项判断”的分析,但又不会影响到其存在的“瓶子”与“柱子”的话。就一定会有一个经不起“四项判断”的分析,但末受其影响之“实有”的了。

因此,如果我们以一个公正,客观的态度,看待“经得起分析”与“经不起分析”之间的区别的话。那么,“万物自性”,“神我”等概念,在数论派的理论中,是能够经得起分析的;“瓶子实有”论,在经部宗派的理论中;也是能够经得起分析的:“客观世界非存在”之观点,在唯识宗派看来,也是一个非常合理的理论。所以,如果我们一味地轻视以上的这些理论,而绞尽脑汁地证明什么“阿赖耶识无,但客观存在有”之类的理论。那么,所谓,“常规的存在”,只有在那些没有受到过任何哲学思想影响的乡下老夫们的眼里,才是天经地义的。但是,比起乡下老夫,稍具智慧与见识的分别论派,经部宗派,以及唯识宗派的哲学家们看来,“常规存在”当然是相对与“绝对存在”而言的了。在这个世界上,任何一位学识渊博的智者,无一不是通过勤学苦练而成就智慧的。但是,通过学习所获得的知识,则完全是受到了一种思想的影响。所以,除了狗之类的动物以外,我们的思想在一定程度上都受到一种哲学的影响。

否认前世与来世,是受到了顺世派哲学的影响;认为死亡之后,还会有再生的观点,是受到了其它哲学思想的影响。所以,除了“我现在活着,将来会死掉的”,这样一种朴素思想之外,我们再也找不到一个没受任何影响之思想的了。

通过“四项判断”的逻辑,仍然不能否认“生存”之有的话。很显然,所谓的“四项判断”,也只不过是一种常规的逻辑而已。所以,如果有一个比“四项判断”更胜一筹的“五项判断”,能够消除掉自性“生”之可能的话,我们就没有必要只凭“四项判断”,决定“生”之有无的了。

如果以有无的观点,能够区别“生是实有”与“纯粹生存”;“瓶子实有”与“纯粹瓶子”之间关系的话,那么,在“实有”与“纯粹实有”之间,何尝不能有一个有无的区别呢?如果不否认“纯粹生存”,与“纯粹存在”的话,就没有理由否认纯粹的“智慧障”与纯粹的“烦恼障”了。因此,在人们平常的思维活动中,没有一个思想需要被否定的了。如果有人诘难实事论派,问道:“你所主张的生是什么?”时,其真实用意是在问:“实事论派,你们所主张的生,到底属于四项判断中的哪一项?”。这时,对方只能如此回答了;“我所主张的生,乃是一个纯粹的生!”。如果有人认为,“四项判断”的逻辑,不会影响到平庸愚笨之辈的思想,反而倒会影响到那些宗派哲人们的思维。其实,这种观点,与“人类在白天能够看得见光明,在夜晚看不见光明,是因为人类的眼识,受其思维的影响;与人类完全相反,猫头鹰却能在夜晚看见光明,是因为其思维没有影响到它的眼识”之说,是一样的道理。

总之,如果按照有些人所说的:“高层的心识,不会影响到低其一层的心识”的话,那么,当一个人达到见道之果位时,在此果位中应该消除的种种烦恼,为什么会去无踪影呢?九地菩萨阶段中应所断修的所有烦恼,为什么能够被其对治物——智慧的利剑,除灭得荡然无存呢?所以,经部宗派的哲学家们,在研究有部宗派的观点时,他们只是未能得到经部宗派之要领(未得要领),而并非他们掌握了有部宗派理论究竟之空泛(了然其实);中观派的哲学家们,同样,也没有掌握到唯心宗派“阿赖耶识”之要领(未得要领),而并不是他们透悟到什么“阿赖耶识”的虚无(了然其实)。当然,人们可以根据自己的喜好,制定各种各样的原则,维护自己的主张的了。

有些人,以一副很了不起的姿态,假模假样地分辨“未得要领”与“了然其实”之间的差别。但是,眼识永远也不会感知到声音的存在,所以,也没有什么眼睛能否听得到声音之类的概念了。同样,耳朵除了感知声音之外,也不会听到什么颜色与形状的啦。如果因为眼识听不到声音,就认为眼识没有找到声音之实有的话,大地与岩石,就永远也不会找到物质的形态,声音以及实有等的啦,这是否就意味着大地与岩石,已经达到了菩萨的

也许,有人会这样提问:“如果按照这种观点,颠倒意识不会影响正确意识;反过来,正确的意识,也不会影响到颠倒意识的啦”。认为冒烟山上无火,是一种颠倒的意识。这种颠倒的意识,只是不知道在冒烟的山上会有火,而并非肯定冒烟山上的确无火的了。

如果我们区分心识活动的层次,人们也许会这样说;“如此这般的心识,应该由绝对分析认识到;而如此那般的心识,则应该由常规分析能够掌握到。因为,常规与绝对,是两个不同的领域,所以,常规分析认识不到的心识,不会影响到绝对分析的”。按照这种逻辑的话,存在之实有也只能由无明心识来确认了。实际上,我们所认识到的存在,都是无明心的杰作,任何形式的逻辑,都无法攻破它的了。奇怪的是,有些人把六种感觉意识,即一切错乱之根本原因,所能够认识到的一切,归纳到“存在”之范畴之内;而把同样是万祸之源的无明,所确认的一切,则归纳到“非存在”之范畴之内。意识到“没找到”与“找到没有”之间的区别之后,仍然重视“非遮”的人们,怎么能够把仅仅否认到存在,当成是一种“非遮”呢?仅被否认的存在,是一种“没找到”的存在,还是一种“找到没有”的存在,需要我们更进一步的思考。有些人说:“存在”需要被一个认为存在的心认识到”。如果每一个外境对象,需要一个与之对应的心来认识的话,存在的实有,也只能由与之对应的实执心,方能认识得到。实际上,我们所认为的存在之实有,都是由这个认为存在为实有的实执心创造出来的。实执心所认识到的存在,不会受到思维逻的冲击。因为,思维逻辑与实执心的认识对象,以及认识者本身,都是完全不一样的。所以,思维逻辑能够证明的现象,不会影响到实执心所认识到的存在之实有。思维逻辑与实执心,两者相互无妨。

  如果说,“常规逻辑与绝对逻辑,是完全不同的两码事儿,两者不会有什么抵触”的话。那么,实执心与绝对逻辑之间的反差,更是天壤之别,它们之间更不会有什么冲突的了。实际上,我们把一个即不能被常规逻辑证明,也不能被绝对逻辑证实的东西,自然地当成“非存在”的现象;相反地,如果能够被其中一个逻辑验证到的东西,则当成是“存在”的现象了。也就是说,能够被六种感觉意识,认识到的东西,当成“存在”,而不能够被六种感觉意识,意识到的东西,则当成“非存在”。针对这点,佛陀也讲到:“不要说眼识、鼻识等,连我们的心也不是正量标准”。确信“常规真理”与确信“实有”之间,有何异殊?假如龙树菩萨现在还活着的话,我们可以向他问个清楚。

对那些为饮食而产生喜怒的人而言,他们的喜怒是因为他们把吃喝当成一种实有,除此之外,没有什么理由使他们心生爱憎的了。如果我们认为“常规存在”,不仅仅是从执一切为实有的实执心中产生的。而且,还是从“一个即纯洁,又正确;即符合世间知识,也符合常规逻辑的心”中产生的,并认为这种心,同样地,隐含在佛陀的密意之中的话。那么,很显然,这种思想的根源,是把无明所偏爱的东西合理化,而把无明所排斥的东西,当成非合理而已。

如果我们承认物质的躯体,乃道修之基础的话。那么,我们也就无法否认,物质的躯体,它同样即是产生贪着,愤怒与无知的摇篮。因此,如果没有这个物质的基础,便不会有智慧的产生,更没有什么烦恼的出现了。但是,即不依靠智慧,也不把烦恼作为基础的话,我们又从何能够谈得起佛教的中观之道呢?

佛陀,预言龙树菩萨的中观之道,是一个“消除了有无两种极端的中间之路”。如果我们把这个预言理解成;“有,即实有;无,即实无”的话,这种“有与无”,又跟世俗阶段的“有无”没有任何两样。所以,我感到迷惑不解,人们是在维护,还是在糟踏龙树菩萨的精神思想?

很概括地讲,对自己所定的原则方式,有一丁点儿的自性,即中观自续派(49);破而不立任何一个原则,即为中观应成派。因此,佛陀也讲到:“是故空中,无色、无受……也无成佛”。

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