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中观精要
时间:2009-01-07 19:42来源:未知 作者:根登曲佩 点击:
中观精要 根登曲佩 著 前言和根登曲佩大师略传 中观精要之一 中观精要之二 中观精要之三 中观精要注释 前言和根登曲佩大师略传 前言 南凯诺布着 根登曲佩大师,二十世纪誉满雪域藏区的伟大学者,他不仅精通般若、中观、因明、俱舍、律藏等佛教显宗的五部大论

中观精要 根登曲佩 著

 


图片1

前言和根登曲佩大师略传

中观精要之一

中观精要之二

中观精要之三

中观精要注释

前言和根登曲佩大师略传

  前言

  南凯诺布着

根登曲佩大师,二十世纪誉满雪域藏区的伟大学者,他不仅精通般若、中观、因明、俱舍、律藏等佛教显宗的五部大论;而且对文学、历史、语言、哲学等各种现代新兴的学科,均有很深的造诣。根登曲佩大师一生非凡的事迹,在各种各样的传记出版刊物中,有详细的记载。故此,无需我在这里作更多的介绍了。

根登曲佩大师,对佛教显密二乘深邃的内容,有其独到的领悟。从他所著的《中观精要》中,我们便可以领略到其思想的深邃与精练。根登曲佩大师,通融显密大意,他把佛教思想的要旨,与龙树菩萨中观思想的真实内容,恰如其份地表达出来。因此,任何一位探求佛教真谛的人,不论是信徒,还是探讨学术的研究者,只要怀着一颗不带偏见的公正之心,认真研读这部伟大的著作,一定能对佛教教义的真实内涵,产生一个清晰明朗的认知。 遗憾的是,一直到今天为至,这部清晰而简明地阐述中观思想要旨的伟大著作,只能为那些精通西藏语文的人们独自享用。不懂藏语文的外国学者,虽然诚心地苦苦寻找佛教的真谛。但是,他们一直没有机会能够欣赏到这部著作中所隐含的妙趣。今天,来自安多的著名学者白玛旺杰先生,意识到这种事实所造成的缺憾。于是,他克服种种困难,把这部伟大的著作首次翻译成中文,呈献在华语世界的读者面前。这样,华语世界的读者们,也能够直接感触到根登曲佩大师的思想脉搏了。这本着作的翻译,意义深远,功德无量。在此,我向译者白玛旺杰先生,以及对他所付出的勤劳表示最大的敬意。 随着这本翻译著作的出版发行,我诚心祈愿,所有寻求佛教理义的人们,能够如愿以偿,了悟通达佛教的真实思想。

  吉祥圆满

  公元二零零二年元月二十日

  

根登曲佩大师略传

  白玛旺杰着

二十世纪,西藏历史上群贤辈出,人才济济。然而,根登曲佩大师,以他卓越非凡的天才与精深广博的学识,成为西藏近代史上最出类拔萃的学者。他直接受了传统经院的完整教育。又不拘泥于传统的束缚;他浏览现代各种学科,掌握数种外国语言,成为西藏历史上的第一位“现代学者”。他是一位饱学佛教五大部的班智达,天赋很高的艺术家,才华横溢的诗人,辩才无碍的逻辑学家,博古通今的历史学家,杰出的翻译家……。然而,其放荡不羁的个性与离经叛道的思想,又使他成为现代西藏历史上最具争议的人物。

一九零三年,根登曲佩大师出身在安多热贡(Amdo reb gong)地区,一个叫雪邦的小村庄,父亲阿赖杰颇,一位旧译密派的瑜珈行者,主修宁玛派的“龙钦心髓”,是根登曲佩幼小时代的启蒙老师。母亲白玛吉,一位受苦耐劳的普通藏妇。小时候,家里人叫他任增南杰(rig 'dzin rnam rgyal)。

七岁时,父亲突然病逝,留下孤儿寡母,相依为命。不久,著名伏藏大师,

索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)应邀来到安多地区,在省府西宁讲授密法。根登曲佩母子两人也跟着众人去参加法会。在聆听佛法的数千人当中,索甲仁波切一眼认出这位灵异的小儿童,是宁玛派高僧多札(rdo brag)活佛的转世灵童。于是,索甲仁波切唤这位幼童到自己的法座前,像一位久别重逢的老朋友,仁波切紧紧握着幼童的小手,与他进行亲切长久的的寒喧,并在次日,特为他举行“长寿佛”的灌顶,并赠送一条哈达。之后不久,这位年仅七岁的小幼童,便进入迪札寺,削发为僧,取名为根登曲佩。

迪扎寺(rdu tsha dgon pa)是安多地区的一处古刹名寺,虽然是一处黄教格鲁派的道场,但,其自由开放的学风,吸引了很多不同派别的学者。这里,教戒严谨,学风浓厚,尤其以哲学辩论着称。安多地区的很多名僧都曾在这里学习过。根登曲佩自幼天资聪颖,初入迪扎寺,就已经显露出其非凡的才智。九岁时,他完成的一首古体藏文诗,成为人们争相传诵的杰作。三年之后,转学到安多地区最大的佛教学府---拉卜楞寺院(bla brng dgon pa),主修因明逻辑,般若中观等。他智慧具足,通达经典,常常在因明辩论中显示过人的才智。在一次佛理大辩论中,他甚至对拉卜楞寺作为教材的最高经典提出质疑,驳得维护最高经典的佛教权威们,个个哑口无言。“善辩智者根登曲佩”之美名,在拉卜楞寺各学院的喇嘛僧侣当中不胫而走。

二十四岁时,根登曲佩远离家乡,来到西藏首府拉萨,进入哲蚌寺学习,师从喜饶嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大师。(喜饶嘉措大师,当时西藏佛教界的最高权威,十三世达赖喇嘛的至交。后来,中共取得政权之后,他曾出任过“中国佛教”协会主席与青海省副省长等高职)。根登曲佩与喜饶嘉措大师,都是极富鲜明个性的两个人物。根登不是喜饶的崇拜者,而是喜饶大师的畏友,他经常在课堂上向喜饶大师嘲讽、发难;而作为全藏第一流学者的喜饶大师,性格刚烈,潇洒不羁,能言善辩,也不会轻易屈服根登曲佩的挑战。于是,安静的课堂,常常成为他们师徒两人进行激烈论战的辩论场。为此,根登曲佩后来追述道:“尽管喜饶嘉措大师装着在给我教书,但他教不了我什么,我反驳他提出的任何观点,我们之间常常发生辩论,为此,他从来不叫我的名字,而直呼我为“疯子”。

像所有的天才人物一样,根登曲佩生性不喜欢在课堂上苦读死书,在哲蚌寺的七年期间,他没有花费很多心思在佛教经典的研习之上。但他喜好辩论,常常向权威提出挑战与诘难,进行辩论。有一次,他来到辩经场上,直接向闻思学院的大堪布提出挑战,经过一阵激烈的辩论,大堪布无言以答,只得低下头来屈服了。另外,根登曲佩还擅长画像,特别对素描,更具独到的修养与深厚的功底。他所画的佛菩萨神像,庄严逼真;他所描的人物肖像,微妙维俏。在哲蚌寺学习期间,以及后来在尼泊尔,印度等地游旅考察的日子里,他曾给别人画过素描像,来解决当时的“生计糊口”。但是,他从来没有卖过一幅自己所画的佛像给别人。可见,根登曲佩人格之高尚,以及他对佛菩萨发自内心的敬崇。

根登曲佩好学执着,但从来不追求“虚名头衔”。他认为一个真正的学者,不需要用“学位”等头衔来粉饰装点,他说“如果精通显密经典的内容,就应该把佛教的义理,实践于日常生活的善恶取舍之上,追求“格西”之虚名,有何利益?就在临近拉萨“祈愿大法会”的时候,根登曲佩放弃参加考“格西”学位的机会,毅然离开哲蚌寺,开始游学四方。一九三四年,离开哲蚌寺之后,根登曲佩便陪同印度梵文学者罗侯罗(Rahula Sankrityayana,1893-1963),在藏北热振寺,潘波等其它佛教名胜古迹,进行旅游考察,寻找古代时遗留下来的梵文经典著作。之后,他们途经萨迦等地,一同前往尼泊尔、印度。在这段共同旅行的日子里,根登曲佩开始从罗侯罗学习梵文,他们成为生死至交。抵达印度之后,根登曲佩开始撰写《巡礼周国记》,详细介绍游历途中的见闻,以及西藏、印度、尼泊尔、斯里蓝卡等国的人文历史。次年,根登曲佩再次陪同班智达罗侯罗与另外一名印度学者,返回西藏。在萨迦、夏鲁等寺院进行为期六个月的考察。

后来,根登曲佩从一位来自锡金国的天主教老修女那儿开始学习英文,在那位老修女的指导下,根登曲佩仅在短短六个月的时间里,便通过了英语大学入学所要求的考试。之后,在俄国藏学家,佛教学家乔治罗雷齐(Gerge Roerich, 1902-1961)的请求下,根登曲佩与老修女一同前往印度库鲁(Kulu)地方,在那儿他们共同把法称论师的《释量论》译成英文。另外,根登曲佩还帮助乔治,完成藏族历史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻译。

根登曲佩在印度总共生活了十二年,其中一年多时间是在斯里兰卡度过的。在那儿,他学习了古老的巴利文,并把著名的《法句经》(Dharmapada),直接从巴利文翻译成藏文。在印度期间,根登曲佩还从库诺喇嘛丹增坚参(Bstan 'dzin rgyal mtshan)处学习梵文。库诺喇嘛对根登曲佩敏锐的才思惊叹不已。他说:“我用一个星期中方能记住的梵文经典,他却用一天的时间,便能滚瓜烂熟了”。 这段时期,也是他创作与翻译的高峰时期。他把《沙恭达拉》(Shakuntala) 、《罗摩衍那》(Ramayan) 、《信仰瑜珈----黑大自在天之歌》、《事业瑜珈》、《度母的圣言》等九部古印度文学名著从梵文译成藏文,他把公元七、八世纪寂天(Shantideva)论师的《入菩萨行论》中的智慧品,由梵文翻译成英文。应西藏政府的要求。他还把大英帝国的军事口令翻译成藏文。着有《唯识概论》、《古印度非佛教哲学思想论》、《简论外道内部之分歧》、《中观精要》、《世界广论》、《天竺游记》、《白史》、《欲论》、《经血研究》、《三十颂与自性论》、《藏文古体诗的疑难》、《致卓玛央宗》、《度母礼赞》、《思无常之歌》等四十多部著作与文章,内容包括宗教哲学,语言文字,历史掌故,地理风貌,医学药术,情欲性爱,花草树木,诗歌艺术。

一九四五年,根登曲佩回到阔别多年的西藏。在拉萨,他帮助蒙古学者格西曲扎(dge bshes chos grags)编着一本兼收百科的当代《藏文大词典》;在贵族少爷霍康索南班觉(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的赞助下,他的历史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉萨问世了。许多慕名而来的求学者,经常到他的住所,向他求教哲学、历史、语言、宗教、诗歌、外语等各种各样的问题。在这些求知者当中,有身披袈裟的喇嘛格西,也有俗装打扮的文人学者,其中不乏社会名流。达瓦桑波(zal wa bzang po),是一位来自康区的宁玛派高僧,他拜根登曲佩为师,从根登曲佩处学习中观哲学。后来,达瓦桑波把《中观哲学》的讲稿内容,整理成册,刊印为《解析中观精深奥义的嘉言------龙树思想庄严论》(Dbu ma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )简称《中观精要》,在拉萨与印度噶伦博两个地方先后出版。该书一出版,在整个藏区,引起悍然大波,成为近代西藏佛教史上,最具争议的一本佛教哲学著作。 在根登曲佩返回西藏的第二年,即公元一九四七年,他突然遭到西藏政府的囚禁。当时的实权人物索尔康(zur khang dbang chen dge legs),控告根登曲佩是一位共产主义分子。但是,根登曲佩被捕的真正原因,可能与他在印度噶伦颇期间,结识一批具有现代改革意识的藏族青年有关。在那儿,他直接参与这批青年人的活动;翻译,宣传孙中山先生的“三民主义”思想;起草“西藏议会宪法”草案,企图以民主方式改革当时的西藏政体。这些活动,无疑地激怒了当时摄政时代表贵族利益的政权。另外,根登曲佩充满叛逆的个性,与放荡自由的思想,也与传统经院学派哲学中的保守思想格格不入,他成为保守思想眼中的异类。然而,谈到自己为何被遭拘捕时,根登曲佩认为,他的被捕完全是英国人的阴谋,因为他所研究的西藏历史,证实了西藏是一个独立的国家,并且证实了其疆域曾经扩展到印度的境内,英国人害怕中国人占领西藏之后,会把西藏现有的疆域包括印度部分统统规划在自己的版图中。所以,以“共党分子”的罪名,把他囚禁起来。

当局把把根登曲佩关押之后,就开始在他的住处翻箱捣柜,搜索所有的手稿文件,以期获得所谓的“罪证”,但是,除了一箱子的书籍之外(这一箱子书是一生轻财的根登曲佩所拥有的全部家当),他们在他的房间里没有找到任何罪证。于是,就采用拷打来进行逼供,根登曲佩否认所有强加在他头上的莫须有的罪状。然而,那是一个预谋良久的陷阱,不管根登曲佩多么无辜,多么清白,他不可避免地被卷入那场阴谋之中。在漫长的牢狱生活中,他开始成为一个嗜酒如命的酒徒与烟瘾子,整天以酒精与烟草来刺激,麻醉自己所遭受的屈辱与不公。在监狱里,他还与一位来自藏北的文盲牧羊女住在一起,酒过耳热,兴致所达之际,偶然还写一两首诗,来抒发内心厌世的情绪。就这样,他在监狱里生活了整整两年多。到了公元一九五0年,当十六岁的十四世达赖喇嘛执政,宣布释放所有在押的犯人之后。根登曲佩方能同其它犯人一样,获得了自由。但是,此时走出监狱之门的根登曲佩,已非昔日放荡潇洒的他了,他被完全摧残了,他衣衫烂褛,篷头垢面,步履蹒跚,消瘦的身体像一根柴杆,活像在山洞中苦修的“米拉日巴”。两个多月,他拒绝梳洗,满头凌乱的头发长到腰间,一副颓丧,潦倒的形象,使人见了心中寒栗。他形容自己像一个“琉璃宝石”,被石头砸碎了,永远也回复不到原来的样子。

然而,不幸与悲惨的遭遇,不曾剥夺他善辩的天性。他依然是一个思维敏捷,辩才无碍,时时嘲弄附庸的反叛者。有一次,哲蚌寺的五位格西到他简陋的房间造访他,他从窗户远远看到他们进来,心想这次要好好戏弄他们一番,便立刻叼起一支烟抽吸,在五位格西刚刚踏进他的门框时,他故意到佛坛前把烟灰抖在一尊佛像上,五位格西见状,大惊失色,惊呼道:“你疯了,岂敢如此造孽”。而根登曲佩却反问到:“佛,跟你我一样,也有苦乐的感受吗?”五位格西联合起来与他进行辩论,最后还是被他驳得词穷理屈,五位格西一个个哑口无言。其中一位格西还在事后承认道:“我学了一辈子佛学理论,自以为是满腹经纶,但,自碰到根登曲佩之后,便觉得自己连佛教入门的归依也不懂,真是虚度一生了,惭愧呀!”无节制的烟酒,使他的健康状况日益恶化。尽管达赖喇嘛的私人医生,亲自为他诊断治疗,但此时,他已病入膏肓,任何高明的医术,均无回天之力了。两年之后的一天,也就是他弥留人世的最后一天,他把自己最亲近的一位学生叫到病床前,让学生给他念诵宗喀巴(dzong ka ba)大师的《缘起赞》(bren 'brel bstod pa )与米庞仁波切(mi pam ringpoche)的《大圆满祈祷文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。听完之后,他欣慰地说:“太精彩了!我这个疯疯颠颠的人,算是没有虚度此生,我已经领略到了世上最精彩的东西。现在,听说在这个世界的下面,有一个非常有名的地方,不知去那儿看看会是什么样子?”……天黑之后,学生回家去了,当这位学生在次日早晨返回时,却发现自己的老师在他回家后不久便过世了。一颗伟大的心脏就这样永远地停止了跳动。这年,即公元一九五一年,这位英杰年仅四十八岁!!!

中 观 精 要

  根登曲佩 着

  白玛旺杰 译

我们所认为的一切“是”与“非”,都是依照“是非”在我们心中的显现来确定的。除此之外,再没有任何一种确定“是非”的其它方式了。因而,当有人问道:“这是否存在”时,对方回答:“这是存在的”。一问一答,实际上,是甲某在探问乙某:在你的心中显现出来的是“存在”还是“非存在”。乙某所答的“存在”二字,实际上也是表达一种思想,即:“在我心中显现出来的是存在”。如此类推,有关“善与恶”,“好与歹”,“美与丑”——等等。所有提问的根本目的,纯粹是为了探知对方的想法而已。对方所作的肯定回答,也纯粹是对方,依照自心中产生的想法来确定的。因此,两个意见相异的人,会因他们各自秉持的观点不同,而将无休无止的诤论下去。至于他们达到一致的意见时,双方才会善甘罢休。当他们的意见达到一致时,他们将会把所共识到的问题,归纳到“存在”、“知识”、“真理”等范畴之内。这样,对同一问题持相同观点的人数越多,该问题也随之越具“分量”,变成“重要”的啦。但是,任何一个与此相异的观点,将会被斥责为“邪说”或“错乱感觉”,遭到多数人的围攻与唾弃的。

有两种方式可以使相互分歧的意见达成一致:一、根据某一经典:譬如,两位穆斯林信徒在争论骆驼之肉可否食用,但当他们读到古兰经中记载“骆驼之肉可食”的开许后,两人之间的争论便会自然平息下去。他们会在“骆驼之肉可食”之上达到一致的观点。二、根据某种逻辑事实:譬如,甲乙两人争论山背后有没有火,如果甲乙双方亲眼目睹到山顶上冒着烟时,也会在冒烟的事实之上,肯定山背后有火,从而达成一种共识。总之,通过眼识看见同一个事实,达到共同的认知,乃是我们人类所与生具有的特性。但是,我们是否可以根据多数人有相同的观点,便认为多数人的观点,是一个永恒不朽的真理呢?答案是否定的。因为在一个人人患有黄胆性肝炎的地方,所有的人都会将白海螺视为黄色,而不是白色。但是,白海螺依然是白色的海螺,它不会因为患有眼疾的人,视其为黄色而变质成黄色的啦。因此,不用说数百人,数千万人,所有的人类,甚至三千世界的所有生命,集合在一齐也不能够改变海螺是白色的事实。所以,我们所认为的“有”与“无”,“是”与“非”,仅仅是“有无”与“是非”,在我们心中的显现而已。因此,数百数千个意见相同的人集聚在一起,他们所认为正确的东西,便会自然成为一种不可扑灭的真理。而任何一个与其唱反调的声音,就会遭到诽谤,被斥为“邪说”了。 一般我们讲到的“有”或“存在”等,是那些能够在我们心中可以显现的部分。而“无”与“非存在”则是那些不能够在我们心中显现的部分。“即非有,也非无”的法性,则应当属于后者之列,而非前者了。

《四百颂》中记载(1):“是故世间众有情,莫不变成疯子焉”。月称菩萨对上述诗偈进行注解时,用一个极为精彩的例子,说明相同观点的多数人,是如何将持反对意见的少数人变弄成虚假不实。故事讲到,很久以前,某国有位精通占术的算命先生,一日,他跑到国王面前进言:“七天之内,将有一场大雨,任何一个人,只要雨水进入口中,将会统统变成疯子”。国王闻之,立刻派人把自己饮水专用的井口盖的严严实实,不让一滴雨水落入井中。而臣民百姓则没有国王的条件,雨水进入到口中,他们一个个地变成疯子了。此时,举国上下,唯独国王一人保持清醒。但国王的行为举止,在臣民们的眼里就变得怪诞异常。于是,臣民们就异口同声地斥责国王,并讥讽国王才是真正的疯子。最后,出于万般无奈,国王本人也就饮雨水同流合污到疯子之列了。

我们从无始生命的轮回中,如此深深地陷入并沉醉于无明之中。的确是名副其实的大疯子。因而,对于像我们这样的疯子所确认的“是”与“非”,“有”与“无”,又有什么可以凭信的呢?这样的疯子即使千百万人凑在一起,也不能使他们所坚持的“是”或“非”变成有根有据的实事啦。

当我们仔细地考虑一下我们所认为的“有无”,“是非”等时,我们会发现,这一切无一例外地,都是由我们自己的心来确定的。

那么,我们是否可以信赖自己所认为正确的那些东西呢?答案仍然是否定的。因为我们的心就像一位庸俗的算命先生一样,他滔滔不绝,满口胡言乱语,所言完全不着边际,但是,有时候,像瞎猫儿碰到死老鼠似的,偶尔也能说中一二。我们在日常生活中能够体会到这种飘忽不定的心思;早上认为是可靠的东西,到了下午又觉得已不可靠了;上半生认为是正确的东西,到了黄昏暮年,则会觉得完全是一件荒唐可笑的事情;十万穆斯林敬如圣明的东西,在十万佛教徒看来,是何等的谎诞不经。人们就这样将各自信奉的经典与自以为接近真相的逻辑,当成一种不可摧毁,坚如金刚的盾牌,并坚持认为惟有自己信从的祖师,才是最终的皈依。

既然观点相同的多数人不能够判定真理,那么,谁是真理真正的判决者呢?如果说一个权威的准则,才是真理的判决者的话,那么,“权威的准则”又是什么?是眼睛直视一桩柱子时,能够如是看见柱子的那颗心吗?如果答案是肯定的话,你又如何能够证明此心是真实的呢?在没搞清楚柱子是否存在之前,我们不可能得知,此心是否是一个合格的判断准则;在没有肯定此心是否是一个“权威标准”之前,我们也没有办法知道“柱子”存在与否了。

如果我们以眼睛看到柱子,双手触摸到柱子,并且在旁边的朋友也同样看到柱子,作为柱子存在的理由的话,那就大错特错了。因为,所谓“柱子的存在”仅仅是由于手和眼睛,加之朋友之所见之下,产生的一种“共识”。你不可以仅凭这一点,就证明柱子是存在的了。因为,当我们眼睛昏花错乱时,你不可能保证你的双手与你的朋友就不会不受相同的影响的了。患有黄胆性肝炎的两个人,视白海螺为黄颜色的人,即便他们以手触摸白海螺,依然是错误地认知,但海螺仍是白色的。

有些人会罗列出数百种“有无”,“是非”的原则,并危言耸听的宣布:“这些原则是由佛陀、龙树菩萨以及古印度的大乘师们规定的,非由我本人凭空杜撰。

“但是,不管是佛陀的规定、龙树的规定,还是大乘规范师们的规定。说到底,这些规定,皆由宣说者本人自己定制的。世上没有一个聪明人士敢断言道:“吾心不欺!”因此,我们用于衡量“是非”,“善恶”等标准的那些圣旨,不也就变成无稽之谈了吗。

只要在轮回当中,我们所认为的一切,都是由这个靠不住的心来作出决定的。但对于超越世间,不可思议的究竟法性,同样用这个心,去编造一系列思维模式,并强加一些概念,武断地做出决定的话,岂不是有点太过分了吗?

是故,在整个被谎言与谬论充斥的世界里,我们也只能依靠这个荒谬、虚假的心,来认识周遭的一切了。但是,欲诚心探求真理的人们,首先应该清楚地明白:这个荒谬不实的心,是不中用的啦。

如果我们能够彻底印证,此心为“真实”“不谬”的话,便可以据此来证实,判断其它的一切现象。但是,人们宣称自己的心是“正确”与“实在”时,往往只是一种顽固与骄诳的情绪在隐隐作怪。对此,月称(3)在《入中观论》(4)写到:“仅凭一句真理之故,是真理也。不能够将原本荒谬的东西改变成真理。”所以,无论我们是如何顽固地坚持自己的私见,“荒谬”仍然是“荒谬”,永远不能改变成真理。

凡夫俗子,其心颠倒迷惑,我们也就不怪罪什么了。但像佛护(5)这样的大智者,所宣称的“外境存在论”,被无着批得体无完肤;而无着(6)所宣称的“遍计所执不实有,而依他起性则实成”,却也遭到后世中观派大师们的冷嘲热讽。可见,对这些学贯古今的超级大师们,我们也不能轻易信之,更何况对一般人士呢!有诗言:“婴幼年少至垂暮,变化莫测心不定,历历经验切身受,孰人还信当下心?”

既然,在这个世界上,没有一件事是可以信赖的,那么,如何是好呢?诚如前面所述,只要我们生活在这个世界上,除了服膺谎言,除了归心虚假,除了在虚设的谎言之上创制一些莫须有的原则与信条之外,没有其它任何选择。

如果有人认为,我们现在所看到的山脉、大地、岩石、河流等,在我们成佛之后,所见依然相同的话,那就大错特错了。草的甘香味儿,只有驴子体内的意识方可感觉得到,一旦这种意识从驴子的身体内消失之后,驴子再也感觉不到草的甘香味儿了。公鸡有一种测时报晓的意识能力,一旦此意识从公鸡身体内消失之后,公鸡再也不能知晓夜间的早或晚了。我们人类的所有知识,都是通过眼耳鼻舌身五种知觉来护摄的,如果在五识之上,再另加一个意识的话,我们对外面世界的认识将会更加开阔;如果我们额头上的两只眼睛,不是左右横向,而是上下竖立地长的话,我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大大地不一样的了。我们所认为的一切,都是由眼耳鼻舌身来提供的,除此之外,再也没有其它任何获取知识的途径了。所有的颜色与形状,是由额头上的双眼来摄识的;所有的声音,无一不是通过两只耳朵内耳膜的振动来听闻到的。通常,人类在功能低下,作用有限的五识之外再添加一个迷乱的心,与其为伍,武断地宣称:“所有的知识尽在我的认识之内”,把那些没能出现在自己心中的道理,归结到“无”与“非存在”的概念之中。这将无疑是万祸之根。佛陀曾清楚地表示,通过眼耳鼻舌身,远远不能体悟法性之实相。《三摩地王经》(7)中言:“眼耳鼻识非正量,舌与身识非正量(8),如此五识非正量,菩萨圣道何益有”。

修持圣道的目的,在于了解一个没曾经验过的未知世界。但是,我们自以为认识到的“超世间法”,却是以此岸世界,尤其是以人类本身的经验为模式创造出来的。比如说,因为人类喜好珠宝,所以密严佛土的土地,房屋也被各种奇异的珠宝装饰。佛报应身的三十二随好相,实际上,也是一些人类所赏心悦目的装束。

让我们仔细地研究一下佛报应身,以及诸天神的装束,就会惊奇地发现,他们的装束,纯粹是古代印度帝王的打扮。虽然,诸《经藏》中一味的否认佛,以及诸天神的打扮不是由人类蓄意创造的。实际上,佛菩萨的道修功德,非凡夫俗子能够测量臆想到的。但是,为了激发那些凡夫俗子对佛菩萨的喜乐、敬爱,引生他们的信念,就采取用世间尊贵的帝王相,巧妙地引导众生归心向佛了。

假如说,佛陀是诞生在汉地的话,那么,庄严佛土的报应身,将一定会是一位留黑色长须,身穿龙袍的汉人模样。如果佛陀是出身在藏地的话,在庄严佛土,将一定会有一口直径五佰由旬的大茶桶,里面盛满由如意宝牛的奶汁与如意宝树的叶子煮成的奶茶。由此可见,我们对佛与佛陀世界的描绘,仅仅是表现我们凡夫俗子的一种愿望而已。但佛的真正含义是什么呢?诚如月称菩萨所言:“啊!世尊!吾等不能够领悟您深奥的密意”。佛的密意是不能用语言来宣说的,即便宣讲出来,远非我们凡夫的智力能够领达到的。所以,如果我们对佛之不可思议的方面,能够产生一丝敬畏的话,对佛所讲的“永恒与刹那相等”,“极微与世界相同”等等,也应该生起一点净信心才是。

如果,我们把心当作一种衡量是非的尺子的话,心便会把“极微”,确定为物质的最小单位,也会把“宇宙”,确定为最大的物质形态。同时,还会确定,在小体积的“极微”中,不能容纳大体积的“宇宙”。所以,不管佛的神通能力有多大,他也不能够违背,或者破坏已成事实的原则。如果佛能够把“宇宙”,放进“极微”之内的话,他能否以同样的神通,把诸法改变成不待现于内心的“真实有”呢?他能否将众生,一下地改造成佛呢?佛是做不到这一点的,因为众生非佛,诸法性空之故。要不然,岂有佛力改变不了的现象呀。

如果有人以仅仅宣布“极微与宇宙相同”,便成为世俗真理的诽谤者,成为邪说的鼓吹者的话。佛自己也亲口讲过:“极微与宇宙,大小相等”,那么,佛本人不也就成为一个十足的断见,邪恶的实践者吗?总之,人们认为“极微”与“宇宙”,是两个根本相违的反体。但同时又认为,佛是针对一些特殊的情况,才宣说“极微与宇宙同等”之理论。这说明我们在一般逻辑上,也是漏洞百出的。实际上,佛看出极微与宇宙的相同,并不是表明佛威力过大,把两个体积大小不一的对等物,改变成等同之物。而是因为在佛的无二智慧性中,没有我们众生之大小相违的二元思想。佛穿透诸法实相,视大小平等一味。他从来没有通过任何一种神通变幻的能力,把一个非存在的事实,说成是存在的了。

在我们心中,有与无,是与非,大与小,善与恶等,是相互对立着的。因而,“极微之中不容宇宙”之说,也是由我们这个被冠以“正量”的心,创造出来的一大奇迹。所以,我们应该明白,真正在示现神通的不是佛,而是我们自己。

《入菩萨行论》的序言中讲到:“月称菩萨曾经从图中的母牛挤出奶汁,改变了人们执一切为实有的心。”如果这个现象世界是真实(量成)的话,图中之牛就不会有肠子、肺、奶乳等之类的内脏器官了。从一个没有内脏器官的图中之牛,能够挤出牛奶的话,说明月称菩萨在诽谤缘起的道理,岂能说他是在改变人们的实执之心呢?

《噶当师弟问道录》(9)中记载:某日,阿底峡尊者通过神通变幻,把自己的整个身体缩小后,钻进一个碗口大小的泥塑佛像之内。然后说道:“今天我所示演的这一切,在诡辩逻辑学家们的眼里,是极其矛盾的。就让他们这样认为好了。诸法之本性不就是如此吗(超越逻辑思维)?对此,我阿底峡敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。”

在我们眼里,“非无,即有;非有,即无”。“有”与“无”不能并存,它们是直接相违的两个反体,“即非无也非有”,在我们看来是完全不可能的。所以,人们高声呼叫:“非小,即大,非大,即小”,“如果大与小无分别的话,因缘法则岂不就完全废了吗?”等,人们还认为“大小同体”的观点,是对中观应成派抉择空性见时应当远离的“八离戏论”的最大挑战。显而易见,这是因为我们无法超越“有与无”的局限,在我们心中能够产生的也只是“有”或“无”,除“有与无”之外,我们再也不认识任何其它的了。但是,我们不能据此就否认那些在我们心中未能显现的实事了。

比如说,在藏北的边远牧区,除了牛羊的奶汁,人们对其它甜香的东西没有任何经验。所以,一提及甜香之物,这里的人们一定会自然地说:“啊!那是牛羊的奶汁,除了牛羊的奶汁,没有什么甘甜之物的了。”在他们看来,不是奶汁的香甜之物,是完全不可能存在的。“非奶”与“香甜”,是最大的两个相违反体。如果跟他们争论说:除了牛羊的奶汁外,还有其它香甜之物的话,你在他们的眼里,将会成为一个诽谤真理的荒谬论者。

假设,对于一位除了王某和李某以外,不认识其它任何人的人来说,如果他肯定了屋子里面住着一个人,并肯定了住着的人不是王某时。他便会不假思索地说,里面住着的人一定是李某。因为他只认识王某和李某,所以,他会坚持地认为,屋子里住着的人,不是王某的话,那一定就是李某的啦。

我们的心就这样地,在有与无,在是与非等等之间漂来漂去。无法在一个“即非有,又非无”之上定住下来。

佛陀本人曾清楚地宣讲:“中观之道,即不落有无两边的中庸之道。”佛陀在《摩诃迦叶尊者品》中讲:“谓迦叶有,是一边;谓迦叶无,则是另一边。有无二边的中央之道,则是超越语言,思维的中观道”。《宝积经》(10)载:“有无即是一争执;净与污也一争执,争执不化痛苦因,无争便能得解脱。”

但是,现代的某些学者们,一旦耳闻到诸如“非有”,“非无”之类的教言时,马上会就地打听,这类教言,出自何人之口。如果得知这类教言,是由藏地古代学者们提出来的话,便会用恶毒的语言去攻击、污辱,说这种学者是持断见的蠢货。但是,一旦听说这些教言是佛陀和龙树菩萨所讲的话,就会马上改变态度,说“非有,意指非真实有;非无,即指在世俗假有之上并非无耶。”他们使用这样的文字,来修饰,补丁自己的观点,企图把佛菩萨的教言与自己的心意结合起来。实际上,他们这样做,是害怕批评佛菩萨后,会被背上恶人断见者的唐坏名声。敢指责藏地古代学者们的话,则将成为挑战权威的英雄汉。

“非无”、“非有”、“离言”、“性空”等概念术语,在佛菩萨的经论中出现的次数,与在藏地古代学者们的著作中出现的次数,差不多一样,几乎不相上下。但一听到藏地学者,提出一些诸如“法性本空,远离言思”的观点时,有些人就会马上把它说成是疯话、断见,并加以抨击。但是,也许有人会作出稍微谦恭的姿态,言:“虽然,藏地古代学者们,在思想见地上没有什么大的出入。但在阐述过程中,就没有像宗喀巴大师那么清楚罢了”。既如此,我们也可以这样说:“佛陀在他所证悟的见地上,没有什么太大的出入。但在阐述自己的思想时,就竟讲一些‘般若智能,远离思议’,‘有者,即属性有;无者,即属性无’之类的语言”。为此,格鲁派的一些学者,又用一些美丽的语言粉饰说:“实成即是者,即属性为实成;非有者,即属性非有”。所以,我们为何不可以说,“佛陀本人的宣法讲道方式,也不够精确的了”呢?

所以,如果想排斥上述观点的话,就把古代藏人的观点与佛的观点一并排斥;接纳他们的观点的话,也一齐接纳。请不要因为害怕被众人唾弃而随意改变自己口中之舌,去愚弄欺骗众人。

作为一个“真理”的追求者,首先应该明白,我们所认识到的一切,均无任何根据,纯粹是一种心理的臆造。如果仅仅对这么一丁点儿的了解,就感觉坐立不安的话,那么,这种恐惶与不安,实际上,是对空性见地的一种原始惧怕。否则,人们没有任何理由,如此这般地,把有与无、是与非、净与污、善与恶、佛与众生、天堂与地狱等等,二元观念,硬说成是“真实不欺”的因缘法则,并极尽所能地捍卫与护持。认为与因缘法则相违是断见邪说,还说什么“需要破除的并非因缘二论,而是在因缘二论之外的实成”。如此怪论,完全是出自于那些沉溺在文字游戏中的学者们之口的。

在他们看来,常常伴随于我们心中的“自我意识”,不是我执,所以就不能破除。但是,什么是俱生我执呢?假如一个人对你说“你是贼”时,你会马上反驳你为什么说我是贼呢!?”此时,一个赤裸裸的自我,从你的心里跃出来进行自卫,那便是俱生我执。

如果说,经常相随于我们的这个意识,是正量标准的话。那么,当听到有人说“你是贼”时,在心中所产生的自我防卫意识,也只不过是加强了一点在我们心中的所谓正量标准而已。怎么会是“实有执”了呢。如果说它是实有执,那么,当别人说“佛非皈依处”时,我们立即会反问“佛为何不是皈依处呢?”这种本能的反应,不也是一种实有执了吗?同样,当别人说“此非瓶”时,我们本能式的反驳“这不是瓶子,又是什么?”“我敢肯定这就是瓶子”,这种强烈的认同意识,也是对瓶子的实有执,怎么会成为正量标准的了呢。故之,依他们来看,当意识处于微弱状态时,此意识是正量标准。但当它发生了变化,成为一种强烈的意识时,便像一棵被风吹动的树,倒向实执那一边去了。这种(逻辑)不也太离谱了吗?

“证悟空性,首先要了解空性的障碍”这是一种极为普遍的说法。宗喀巴大师也说:“在没有证悟空性之前,纯粹存在与真实存在;真实非存在与纯粹非存在之间,是很难区分开来的。”他还认为,中观应成派与中观自续派之间,很难找到共识的最终原因也在于此。所以,在没有证悟空性之前,我们没法辨别出一个不受意识支配的真实有,也没法相信被假模假样地辨认出来的所谓空性障碍。

有些人认为,当我们的心理产生“此瓶存在”的意识活动时,随之也会产生“此瓶真实有”的执着心理。并认为意识活动与执着心理两者很难区别开来。

那么,理性与实执,一个被认为是成佛的首要条件,另一个则被认为是所有过患的母胎。但此二者彼此相似,几近乱真,如同形影相随,很难分辨去舍。故此,没有必要为之分野划界,统统否定破除便就是了。

如果说,认为“天亮了”的心是正量心,那么,“该整装系带”的念头,也应该是正量心。同样,“喝茶”,“吃糌巴”等等所有心思念头,都是地地道道的正量心。所以一天到晚,在我们的意念活动中,没有一个念头是应该被否认,被破除的。试问,那个被称为“实执”,应予破除否认的心,是从何而生的呢?从无始生命起,我们业已深知熟悉的这个“实执心”,如果在一天时间内,在我们心里仅仅产生一两次,实属离奇稀有的了。我们对那些习惯了的事情,往往会产生第一个反映。譬如说,当你在路上遇见自己的父亲------一个婆罗门大师走过来时。你的第一反映一定会是“噢!我父亲来了”。而不会是什么“婆罗门来了”,“大师来了”之类的了。这些在《因明学》(11)的著作中已详细论及。从无始以来,我们深深地习惯于“实执心”,所以,当我们看到“瓶子”时,第一个反映一定会是此瓶子为“实有”的心了。因此,不管我们对瓶子、柱子,存在,非存在等,进行如何的思维分析与逻辑推理,来加以否定。也不能将把眼前活生生的瓶子置若罔闻,而去否定瓶子实体之外的一个抽象“实执”。对于这点,不要说古代的学者们,连格鲁派中,具有实证经验的贤哲们,也都考虑得非常周详。比如,章嘉仁波切(12)曾经不悦地批评那些不切实际者们说:“忽略这个生动活泼的现象世界,寻找一个不复存在的兔角去否定”,贡唐丹贝卓美(13)与班禅罗桑曲坚(14)等大师也曾发表过相同的观点。

有些人认为,如果用合理思维去否认瓶子,柱子的存在,就会产生一种虚无飘渺的断见,为此而忧心忡忡。其实,这是一种不必要的担心。因为,看着一个实实在在的瓶子在自己眼前,凡夫俗子的心里,绝对不可能产生“此瓶完全不存在”的“断见”。

如果在眼睛看到柱子,双手触摸到柱子的情况下,依然能够产生一种“此瓶虽然现于我前,但实际上是空的”,这样一种有感而发的念头的话。这种念头即是现空不二的中观之见,怎么会成为断见呢?

总之,认为瓶子根本不存在,或者,眼睛亲自看见柱子,心里油然生起一种虚妄不实的感觉的话,就没有什么理由害怕成为断见的了。有诗云:“心中虽然断为无,双眼望见活脱脱,黄帽堪布虽末宣,早知此为虚幻心。”如果把黄金、石土、草木一齐掷入火中焚烧的话,能燃烧掉的,就会被烧成灰土;未能烧毁的,则将遗留下来。同样的道理,如果用合理思维,对一切现象世界,不加以区别进行否定的话,一个虚幻不实的世界,将会遗留下来。所以,我们不能够把原本虚幻的因缘法,从诸多现象中分割出来,让它独自保持圣洁,不染受合理思维判断的影响。

不承认“常规真理”,并不意味着对因缘法也应采取持疑的态度。因为,所谓的“常规真理”,就是学者们为了把常规世界的现象,进行分割演绎时,所采用的三段式逻辑(15)。实际上,是那些学者们,本着维护自己观点的目的,用无明杂染的宗派之见,对现象世界进行一系列的特征描述后,根据自己的概念推断抉择一个自认为正确的东西,并冠之以“真理”,“信实”,“不欺”。也就是说,所谓的“真理”,只是六道轮回中的生命,其心中与生俱有的意识,在不同环境条件下的一种转换与变相罢了。比如说,当小孩的手接触到火时,小孩会“呱呱”地哭喊起来,其父亲走过来,会带着教训的口气给小孩讲述道:“你的手是肉做的,而火是烧烫的。手触到火上,当然会被烧痛的”。这样,通过权威的经教与讲述道理的方式,“真理”就被创造出来了。所以,只要我们能够感知大地、岩石、山脉等现象的存在,我们就无法否认“三宝”、“业果”、“因缘”等现象的存在了。如果一个人对需要感知的世界,即感官世界以外的东西,没有一丝的感应;而仅仅感应到,一些不需感应的感觉世界的话,那么,此人一定是一位无精神追求的凡夫俗子。

一旦我们达到了古代咒师们所描述的“究竟法性,超越思议”的境界时,大地、岩石、因缘、三宝等,所有善恶中性的感觉将统统消失,取而代之的将是体意双运,二谛双运,善恶双运,吉凶双运。彼时,遍知一切智慧的千千万万部分,将圆融在真实法性的智慧中,与之变成一体。

一般而言,我们凡夫俗子对于自己所相信的东西,有些是出于情愿,有些是出于不情愿,也有些是出于无可奈何。但是归根到底,莫过于相信自己的感觉罢了。因而,所谓的“信奉”,就是指经验感觉的力量,迫使我们的心识,不由自主地去偏执某一外境。

没有人会把梦中的经验当真。但是,睡梦中出现的苦乐以及种种恐怖可怕的感觉与感受,我们不得不信服。比如说,梦见自己从一个万丈高的悬崖往下坠落,如果按照三段逻辑的推理,那将是必死无疑的了。但,梦境出现了转机,从悬崖上掉下来,又从底谷返回,升飞到天空。此等现象,以逻辑推理,则是完全不能够成立的。从悬崖上坠落时的恐惧感;还有飞升腾空的欢乐心情。种种经验的变化,对我们的心而言,又是无法否认的实事。鱼儿可以在水中悠闲自得,而人在水中,则害怕被水淹死。不同的觉受,对鱼儿和人,都是不得不接纳的实事。

区分“我方承许”(16)与“他方承许”(17),是中观应成派理论中,最与众不同的特点。“他方承许”是指还没有从二元观念的束缚中解脱出来的凡夫俗子,对某一现象所作的不由自主的承许。但是,凡夫俗子的任何感觉与想法,则不能被证悟法性的瑜珈师主观地接受。此即中观应成派所指的“我方承许”。当一位没有任何主张的立论者(诘难者),在禅定状态中一言不发时,有主张的敌论者。以权威的经教,或以严密的逻辑,对立论者进行辩论时,所回答的将纯粹是他自己的主张。所以,这个“无主张”的思想,如果用文字、概念,特别用诡辩逻辑去描述的话,是极其不适合的。

从心底里接受“大地的存在”,是属于“我方承许”,出于无可奈何,迫不得已地承认“大地的存在”,即属“他方承许”。佛陀在菩提树下合目静坐七日,是佛陀本人“无承许”的观点。但,转法轮,讲述四圣谛法,引导众生开悟解脱,则是以慈悲为原则的“他方承许”。其实,这并非中观应成一派独有的见识,任何一个承认世俗谛与真义谛,了义与不了义的宗派,都有相同的见解。《释量论》(18)中也讲到:“真如本性,平等无别;超然姿态,静待外境”,在很多梵文的注解中清楚的讲到,佛陀在讲经说法时,也承许物质世界的存在。

每个人的思维、觉受,以及表达方式,都是以主观的“我方承许”与情面的“他方承许”两方面表现出来。如果依此为据,宣布佛陀与众生的思维与觉受也一样的话,就没有人会相信的啦。在现代寺院的一般辩经中,如果你害怕被对方驳倒的话,最好的方法莫过于保持不答复的姿态,对对方抛出的任何一个诘难,均作“不维护任何主张”,“不维护任何主张”的答复。便能在玩笑与嬉戏中,轻而易举地击败所有的诘难者。 三段式逻辑,是在人们的分别心之上建立起来的。如果你把它作为一种武器,想去击败理论上的敌手的话,其结果只能是搬起石头砸自己的脚;如果用它去攻击“不维护任何主张”的观点的话,进入法界的入口处,又被封锁地严严实实。所以,陈那(19)在《集量论》中对逻辑的种种缺陷进行了深入的剖析。

  知识,建立于二元思想之上,

  正量,取决于真假外境。

  在不实的虚妄中,二者如此地相互依托,

  孰人能够凭信“常规真理”。

  世间规则,未经研究与分析,

  宗派理论,经过切磋与提炼。

  二者相依托,互为根据。

  孰人能够凭信“常规真理”。

  仅是一种心灵的变幻,此世界虚妄不实。

  而其固有的自性,则不以心灵而变化。

  真实与虚幻,相互交替。

  孰人能够凭信“常规真理”。

  立论者,企图掩饰自己天大的过失,

  敌论者,计较他人针眼般的瑕疵,

  此胜则彼负,如日夜之更替。

  孰人能够凭信“常规真理”。

  现而不实,破除执着实有的常见,

  非现不实,摒弃虚无飘渺的断见。

  一种原则否定另一种原则,

  孰人能够凭信“常规真理”。

  实有执着,造成对朋友的依恋,

  正量标准,认识到朋友的恩惠。

  增加贪欲,其二者不分伯仲。

  孰人能够凭信“常规世界”的真理。

  实有执着,认为敌人是真实的,

  正量标准,认识到敌人的威胁。

  增加怨恨,二者不分上下,

  孰人能够凭信“常规世界”的真理。

  推理逻辑(比量)来自于心的感性经验,

  而现实中的真假又靠推论逻辑来判断。

  儿子的诞生,证明了父亲的存在,

  孰人能够凭信“常规世界”的真理。

  理论的建立,源自于创始者们的思想,

  创始者们的思想,又是通过理论来证实的。

  如果能够自作主张,何需依赖别人,

  如果不能自作主张,谁人可以信赖。

  正确的理论,引自于权威的经典,

  而经典的权威与否,又要靠理论来印证。

  理论中能够领悟到的话,何必苦苦求寻权威,

  理论中领悟不到的话,权威何有所用。

  弥勒佛示现真身,无着菩萨仅见母狗一条(20),

  不要轻信,未被检验的第一感觉(自然心)。

  中观(21)与唯识(22),观点相反,势不两立。

  谁敢相信那些智者的思想。

  凡人寻求真理,

  得悟天生的实执心,才是衰败的根源。

  而学究们找寻真理,

  得到的,却是更加糟糕的“被宗派异说染污的实执心”。(遍计实执)

  在“有无”,“是非”,“真假”等,

  被喋喋不休地,争论的世界里。

  经常所见到的,被称为“知识”,

  熟练习惯了的一切,就成了“正量标准”。

  多数人的喜好,变成真理,

  众所公认的一切,成为心所归依的教派理论。

  每个人,有自己不同的判断标准,

  金刚盘石般的圣旨,被人们用作判断是非的依据。

  每翻一座山,人们信奉一种不同的宗教,

  有数千位智愚不等的人,哄起而信从。

  他们各自宣称“惟有此派,真实不欺”,

  对如此之自我标榜,

  同类者,闻之将欢乐喝彩。

  而别人听后,将会感觉反胃恶心。

  在生命轮回的六道世界里,

  十人赞同,却有百人反对。

  人类所见闻到的,天神闻所未闻,

  因而,谁能判断真假的区别。

  毕生致力于智慧的追求,

  哲人,有时也难免失误。

  因此,莫把世间颠倒的感觉,

  当成一种“正量标准”。

  心怀己所需要,己所喜爱的心思,

  并视之为衡量一切的,“正量标准”。

  这像是在海市蜃楼,消失的空地上,

  复见珠宝,堆积如山的幻景一样。

  每一次,脸部表情的变化;

  还有,镜子层面稍微的更变,

  均可导致镜中影像,现示异样的面目。

  知识----飘忽不定的镜中影映,

  定会在变化中过时、消隐。

  智力分析,使我们对存在产生怀疑,

  手指触针,又使我们感觉存在的真实。

  难道,针刺的痛觉,只是手指的感受?

  抑或,感觉会错乱,疼痛非实在呢?

  探求存在的根源,怀疑到存在的实在性,

  得悟出存在的非实在,又想到存在的真实。

  追求真实,得到的却是虚幻,

  经验到虚幻,又觉得虚幻本身是真实的。

说中观派不承许任何观点,并不意味着他们一辈子就缄口不语,月称菩萨也曾讲到:“这是那烂陀寺院(23),我是月称,这是我的袈裟,佛是从菩萨之中产生的”。很显然,月称菩萨在这里,就已经承许了很多的观点。讲到有无承许的问题时,我们必须得把常规分析与真实分析二者区别开来。但是,也许有好事者会如此发难:“你在真实分析阶段所言的‘不承许观点’,本身就是一种承许”。这种极端挑剔的态度,就像有人说“我要睡觉,请别说话”时,另外一个人走过来故意戏弄地说:“你说你要入睡,让我们莫讲话,本身就说明你自己不想睡觉的了”。这真是一种无聊的游戏。据说从前有一群天鹤在天空中飞行,领头的天鹤警告其它众天鹤道;“现在我们不要出声讲话了,否则,就会被别人射死的”,众天鹤听后,齐声回答道“不讲,不讲,不讲……”逐渐地,所发出来的声音,反而越来越大了。

总之,如果说在禁语,吃斋期间的圣誓,以及佛陀在对十四种邪见的问难(十四无记)(24),莫置答复的沉默等,属于合理的话。那末,无承许的观点也应该是合理的。有偈道:“前世后世被问及,世尊佛陀示沉默”。如果按照律藏经典中所言,“无言以对”是最彻底的失败的话。那末,佛陀不就成了一个彻头彻尾的失败者吗?劝君切莫以持有这样的(荒唐)逻辑,而沾沾自喜了。圣天菩萨(25)言:“谓何如此甚深法,莫传根器不适者,故此世尊知一切,智者仰视齐颂扬”。圣天在多处赞扬了佛陀对有些问题,所作沉默回答的超越智慧与善巧方便。

如果你有一种天然的悟性,口头上不承认任何观点,也同样可以体悟到佛法的正见。否则,我们无法对圣天菩萨所说的“戒禁不言”一语,其深奥意趣,能够有个真实的了解。某日,古印度商人给孤独(26),诚邀世尊,到其花园卸用午斋,但,世尊沉默未答,然而,给孤独从世尊沉默的表现中,领悟到世尊接受邀请之用意。如果商人给孤独缺乏一种悟性的话,他不可能对世尊的这种默许,产生一丝的领悟。

细腰美女(27)在自己盲儿面前所称赞的“你是征服宇宙的统治者”,是一种承许。盲儿问美女母亲:“那么,汝之所言,是你自己的肺腑之言,还是为了照顾我的情面”时,细腰美女也只能如此作答“我所讲的全是我的肺腑之语”。事实上,细腰美女如此的承许,完全是害怕伤害了盲儿的情感,而言不由衷地讲出来的,在美女的心底里,绝对不会相信,其双目失明的盲儿,就是征服宇宙的统治者。像盲儿的存在一样,我们也无法回避外部世界的力量,诸如火的烧毁能力,水的冰冻能力,以及风的摇撼能力。但是,我们必须把对现象的承认,与自己由衷而发的“自方承许”区别开来。关于这点,在宗喀巴大师问任达瓦(28)的问答录中有详细的阐述,祈望以一个公正,不带偏私的态度去细心研读之。

纵观现在的当下心,我们日常生活中的所有心思活动,莫一不是从愤恨,贪执与迷茫中演化而来的。如果说,在我们每天的心思活动中,有一个思想是合理,正确的话。那么,从无始轮回起,经过无数劫的生命流转,到今天,我们心思的增长依旧如此的微小,真是奇也怪哉。猫和狗,只能用最简单的三四个鸣叫音符,来表达它们经验到的所有情感世界。比起那些已经证悟了的菩萨,我们凡夫俗子,连猫狗的层次都没有达到。以如此低下的小人之腹,怎么能够测度遍知一切的佛陀,以无上智慧所证见到的,无边无际,广如虚空的法界呢?怎么能够把佛的证悟,限定在所谓的“无遮”与“非遮”的逻辑框架之内呢?

“不承许任何观点,本身是一种承许”的说法,与前面所提的,从未经验过糖果甜味的藏北牧人,顽固地坚持“唯有奶子才是甘甜”,是一样的道理。以镜子口面的大小,测度外部世界,认为外部世界的大小,只有镜子口面一样大,并认为未能在镜中显现出来的所有世界,属于理智分析与排除的东西之列。所以,我们应该意识到这种以管窥天的态度,是体悟深奥妙法的最大障碍。

另外,假如说,那些立论者,在心中不承许任何一种观点,只是在口头上,他们承许了各种各样的观点。其所承许的观点,如果是一种口是心非的谎言的话。那么,那些心中怀有残缺不全实执心的敌论者,他们所论证的所谓“诸法非实有”,不也就成了一句空话了吗?我们接触各种各样的人,当他们的行为情趣与我们完全不一样时。不论他们高低贵贱如何,最巧妙的办法,莫过于我们把自己的外部行为与内心世界区别开来。但是,如果对凡夫俗子的一般行为,也需要进行如此精细的分门别类的话。那么,很显然,对已经远远超越了菩萨十地阶段的世尊佛,更有必要将他本人微妙的意趣,与他在引导渡化众生时,所采用的善巧方便之间加以区别了。

提起所谓的“正见”,那些瑜珈师们用“远离言说思意的般若”,“心境不二的智慧”等等来描述之。而逻辑学家们则用“非有则无,非无则有”之类的语言来表达他们对“正见”的了悟。总之,无论法界之究竟为如何,我们所能够思及、议及,和表述到的“法界”,依然没有超越出“有无”的二元范畴。所以,当然地,我们仍然需要那些誉满天下的智者,来为我们提示这些道理。但,诸如“法界”,“哲人的声望”,“自然本性”,“合理逻辑”,“远离戏论”,“明了四边”等等,只不过是人们在表达自己对“正见”的了悟时,所选用的言辞而已。

总之,一旦我们达到了,能够把“刹那”转化成“万劫”,“极微”转化为“宇宙”,的最终境界时。世上所有的不同原理,将会统统融化为一体。

明亮清晰的“子光明”,与证悟空性的智慧相互依存。而“母光明”(基元光明),则具有双体特征;一与异,有与无。而“母子”两种光明的特征在金刚阂母双面一体之上合二为一时,此即究竟意义上的母子光明之相遇,即“解脱”也。根据经院辩论的原则,立论者云:“须弥山,应高八万由旬” 敌论者答:“承认” 立论者云:“极微,应是无有边际” 敌论者答:“承认”

立论者云:“那么,在单个的极微中,不应该能够容纳与极微同等数量的整个世界。因为八万由旬大的物体,不能容纳于微尘之中。敌论者只能如此回答:“你所承许的,只是流行于世的常识罢了。微尘中容纳大千世界,不应在常列之中”。如果你可以如此地破格常列,另立特殊的话,对那些不懂“否定之否定”原理的人,所承许的诸如“若不是非有,则应是无”,也应给与特殊体谅了。

简而言之,如果我们敬信大乘佛法,就必须信服其不可思议的方面。否则,在非常炽热的末日大劫火中央,独处一丝清凉月光;在炙热的太阳底下,开着一朵娇嫩的莲花;手持兵刃,杀气腾腾的愤怒佛,怀中却拥抱一尊佛母,爱欲缠绵等。如此这般的情景,在严格的逻辑推理下,纯粹是一种水火不容的相违反体了。但实际上,这些都仅仅是一种象征,跟唐卡中所表现的意义是一样的;表现主观与客观,爱欲与愤恨,炎热与寒冷,清净与污染合二为一,双融任运的智慧之体。或,身心自然合一的双运身。

如果说报身与化身的应现,纯粹是为了利他的目的。其三十二功德圆满相与八十微妙细相,也完全是为了激发信众对佛陀产生喜乐之情的话。那么,完成了福德与智慧资量的积修,诸相圆满的受用身身上,为何还会出现猪面,狮面之类的怪相呢?

因此,在大乘佛教,尤其在金刚密乘里,要求我们把自己的上师视为佛本人。从这个基本的修持开始,到观想自己为金刚持佛,最后,坚信自己的血肉之躯像代表宇宙的曼陀罗一样完美无暇。这种心智训练的目的,是为了彻底改变我们当下的这个“正量标准”。据说,在密乘里,以“五肉”(29),“五甘露”(30)来奉侍敬佛,其目的纯粹是为了摧毁世俗间,人们奉持的一般理念,以及与此理念为伍的逻辑思维。否则,对神圣的顶礼处所,供养一些不净垢物,不但违背“正量标准”,也违背了一般的情理,更违背了地方的法律戒规。正如颇章喜哇俄所言:“不净污秽敬世尊,可怜泥中众有情”。

总之,我们必须得明白,以上所说“视污秽为清净,视不合理者为合理”。都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的。一旦达到了这样的境界;即没有尘土与极珍供品“佛目”(31)的分别;也没有什么主神与主神眷属之间的区别时,所有主体与客体,将融合为一的了。

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