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因果明镜论(三)
时间:2008-12-25 21:04来源:未知 作者:堪布益西彭措 点击:
第六节 圆满人身 一、圆满人身的异熟功德 依三世因果之理,我们知道生命不仅仅局限于一生,还有后世以及无尽的未来世。由于生命无始无终,现在不过是因缘聚会的一点,未来有无限的不可能性。遵循因果的正道,我们现在就能积极地种因,创造自己的未来。既然如

第六节 圆满人身

一、圆满人身的异熟功德
依三世因果之理,我们知道生命不仅仅局限于一生,还有后世以及无尽的未来世。由于生命无始无终,现在不过是因缘聚会的一点,未来有无限的不可能性。遵循因果的正道,我们现在就能积极地种因,创造自己的未来。既然如是因必生如是果,那么只需现在种下圆满的善因,将来必定会产生圆满的乐果,创造未来的主动权就在自己的手中。我们不应目光短浅,只注重眼前的利益,而应放远未来,看看如何前进,才能更加径捷地证取圆满的果位。
  人身是修行的所依,人身是否圆满决定着修行的速度与成果。因为宿世种因不够圆满,有着种种缺陷,甚至夹杂了许多恶因,所以我们今生虽得人身,却有着先天的不足,虽然也在菩提道上发心起行,因为人身的功德没有圆满,在自身业障和外在违缘的干扰下,使得修行进步缓慢甚至中途退转。这就象要度越波涛汹涌的海洋,航船的质料、性能至关重要,它决定着航行的顺利与否。在航行中必然有着前进的阻力,如果航船的动力不足、部件质量不合格等等,有着自身的缺陷,加上风浪等外在的违缘,便会导致航行延滞或者中道停止甚至船毁人亡的后果。所以不要急于求成,在准备工作没有圆满就绪之前,就仓促贸然起航,这样欲速不达,反而延缓了到达彼岸的时间。我们应当着眼于种因,使因地圆满,因圆必定果满,这是必然的道理。古云:“工欲善其事,必先利其器。”渔船与巨轮同样在海上航行,速度却有天壤之别,如以巨轮运载,必能速达彼岸。所以当务之急,应是创造圆满的人身之器。
  由前因果之理可知,如果能断十不善业,必定可得善妙所依的人身,但仅此尚不够,不能算是修道最殊胜的身器,所以还需更上一步,努力成就圆具德相、堪修一切种智的圆满人身。如以此为依,则修道的进步非余可比。而要得圆满的人身,不仅需要断恶,还需在断恶的基础上励力修持相应的殊胜善业。
  以下从异熟功德、异熟果报、八因三缘三个方面来分析圆满人身。
  一 圆满人身的异熟功德
  此中分八:
  1、寿量圆满:由宿世引业,感得长寿且能如引安住。
  2、形色圆满:由于形体、容色的善妙,容貌殊妙;由于六根的健全无缺,众所乐见;由于纵横比例协调,形量端严。
  3、族姓圆满:即生于世间敬重、共同称赞的高贵种姓中。
  4、自在圆满:具有大财位,有亲友等广大朋翼,有大僚属。
  5、言信、威肃圆满:凡有言教,为众人所信奉。由于身语不欺于人,所以人皆信任,且于一切诤讼断证,堪为公正之量。
  6、大势名称圆满:具有广大的名声、极美的称誉,即对于慷慨惠施,具足勇健精进等的品德,由德之感召,成为大众所供养之处。
  7、丈夫性:指成就男根。
  8、大力具足:指由宿世福业之力,色身少病或全无病,于现法缘能起大勇悍。


二、圆满人身之异熟果报
如前人身的每一圆满之相,能相应地出生殊胜的果报:
  1、因为寿量圆满,长久住世,所以依靠自利利他之行,在长时间内,就能积集增长无量的善根。
  2、因为形色圆满,相貌端严,所以大众见生欢喜,内心咸共归仰,听从教授。
  3、因为族姓圆满,出身高贵,所以凡有劝教,众人都会无违奉行。
  4、因为自在圆满,故能以布施来摄受有情,令其根器成熟,堪为所化。
  5、因为言信威肃圆满,语不欺诳,人都信受,故能通过爱语、利行、同事,有能力摄受有情,速令成熟。
  6、由具大势名称圆满,所以他人的一切事业常能作其助伴,由此使有情生感恩图报之心,乐从其教。
  7、因丈夫之性,堪为一切殊胜功德之器:即由欲乐勤勇,堪为一切事业之器;由智慧广博,堪为思择所知之器;依丈夫性,在大众之中心无所畏,且与一切有情同行、交谈、受用,或住屏处,都无嫌碍。
  8、因为大力具足,故能担荷自利他利之事业,都无疲倦,勇猛坚固,能得慧力,速发神通。


三、圆满人身之异熟因缘
为了现前上述八种德相、获取殊胜果利,必须从现时起精进成办八因三缘。
  (一)八因
  1、寿量圆满之因:对于有情生命不作伤害,且远离伤害的意乐。如云:“善放将杀生,如是利其命,遮止害众生,则当得长寿。承事诸病人,善施医与药,不以扶杖等,害众生无病。”
  2、形色圆满之因:应惠施灯等光明以及鲜净衣物。又云:“由依止无嗔,施庄严妙色,说无嫉姤果,当感妙同分。”
  3、族姓圆满之因:应摧伏傲慢之心,在尊长等恭敬对境的面前,勤作礼拜等;又对他人常行恭敬,自处卑下,犹如仆使。如此能感尊贵的果报。
  4、自在圆满之因:当人前来求乞衣食等物之人,应常行惠施。即使不来求乞,也应主动作饶益;又对困苦之人以及功德田,何者缺乏资具,即应前往供施。
  5、言信威肃圆满之因:励修口业,断除四种不善之语。如能不说妄语,不粗口骂人,不挑拨是非,不说无义语,自然言论日趋威肃。
  6、具大势名称之因:应发宏愿,自己于后世能修种种功德。且对三宝、父母、声闻独觉、亲教轨范及诸尊长常修供养。
  7、具丈夫性之因:应欣乐大丈夫身所有的功德,厌弃妇女之身,深见女身的过患;对乐女身者,遮止其欲乐,对将失男根者,令其得以脱免。
  8、大力具足之因:他人不能作时,应主动代人作,可共同合力成办时,应主动作其助伴;此外须惠施饮食。如此能感大力具足。
  (二)三缘
  由以上八因能感得八种异熟果,但得果之后不一定能依此而入于善道,或有反以此而造恶的,为了防止以八果来造恶,所以应再发愿,加上圆满的三缘,即在相续意乐、身口加行以及对境方面都能清净、圆满,这样始能感得殊胜的异熟。
  1、心清净
  观待自己有二:指修每一因所有的善根,都回向于无上菩提而不希求人天异熟果报;又意乐至诚猛厉而修诸因,即以纯厚意、决定意猛厉修善。。
  观待他人有二:见行同法者(即自行施,他亦行施,为同法者),对于上中下三品,断除嫉妒、比较、轻毁,勤修随喜。假如不能如此而行,亦应日日多次观察他人所作之事,见贤思齐。
  2、加行清净
  观待自己:指对于八因,长时间内不间断、殷重而作。
  观待他人:对未受正行的人赞美令受,对己受行的人赞美令喜,恒时如此不间断,安住不捨。(他人未修八因,赞叹引导他修;他人已修,赞叹使其增上。)
  3、田清净
  由以上两种意乐加行,能出生众多微妙果,故对境等同妙田。
第四章 苦集灭道

第一节 安立四谛的次第
如果世间的人天安乐是永恒、究竟的安乐,那我们就没有必要出离这个世间,去寻求真正的解脱。象夏日盛开的鲜花只是一时的绚丽,转眼即变枯萎一样,一切世间的安乐都只是短暂的显现,并不久长。因为三有世间的一切生命都是在业和烦恼的推动之下,毫无自在地流转,所以纵然得生人天善趣,也只是有漏善业福德力的暂时住持,其力量终究有限,一旦势力穷尽,必然福极祸生,仍需随着往昔罪业的现行而下堕。永嘉大师《证道歌》云:“犹如仰箭射虚空,势力尽,箭还坠,招得来生不如意。”经中说,这就象人从悬崖上坠下,在未落地之前,虽然没有现前坠落的痛苦,但其最终的结果惟以痛苦而告终。所以暂时住于人天善趣,如同坐在欲燃的积薪之上一般,不久必定烧身。经上又说这是三世冤,因第一世行善修福,第二世得到人天福报,待福报享尽第三世即堕恶道。所以与造恶者直接堕落相比,不过晚一步而已。
  既然世间的本性惟有痛苦,那么我们如何才能止息痛苦得到真正永恒的安乐呢?
  当年悉达多太子虽然极享人间的荣华富贵,若不出家,可成转轮圣王,王于四天下,但当太子出游四门,见到了人间生老病死的现相,而且这四大苦又是每一个生命无法逃避而必须要一一经历的,如果人生是圆满的话,为什么还会有这些痛苦?它从何而来?太子因而生起了厌世之心,决志出离,求无上道。当悉达多太子觉悟了生命的实相,止息了一切痛苦后,便来到鹿野苑,为五比丘转四谛法轮。从此之后,一条通向解脱的光明大道出现在世人的面前。
  佛在初转法轮时,告诉我们:“此是苦,汝应知;此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修。”为了增强我们的信心,佛以亲证的境界为我们印证,佛说:“此是苦,我已知;此是集,我已断;此是灭,我已证;此是道,我已修。”
  第一节 安立四谛的次第
  佛陀安立苦集灭道四谛的次第有着甚深的密意。四谛之中,苦为世间之果,集为世间之因,灭为出世间之果,道为出世间之因。
  或有问曰:既然集为因,苦为果,为何集在苦之后?
  答:因为如果我们不认识这个三有世间的真相惟是痛苦,就会颠倒地将世间所谓的圆满执著为安乐,既然是安乐,何必要出离,这样就不能发起真正希求解脱的心。出离心的根本既然断绝,如何能趋向解脱?所以首先要揭示世间真实是苦,无有安乐,将世间痛苦的面目再再地揭示出来,才能触动内心,因而最初先谈苦谛。
  此后,自见堕于苦海之中,则于苦海之中希求出离,便见此苦必须息灭。然而如果不能认识痛苦产生的根源,不在因上止息,痛苦终究不会息灭。所以接下来就要寻找痛苦之因,故于苦后宣说集谛。
  寻本溯源,我们知道痛苦由业产生,而业又是以贪嗔痴烦恼而发起,烦恼的根本乃是我执,这样便明白了集谛。
  既知集谛,若见我执亦能息灭,就会欣慕寂灭我执的解脱境界,因而誓愿现证息灭痛苦的灭谛,故于集后宣说灭谛。
  又有问曰:既然了知世间是苦,则应苦后直接宣说灭苦之灭谛,为何苦后必须宣说集谛。
  答:因为尔时虽有求解脱之心,但仍未明了众苦之因,没有见到苦因定能遮止,所以对于解脱,不能定执为所应得,定当证灭。
  既欲求证灭谛,则应寻求以何方法,如何进趋,如是自然趋向道谛。所以道谛最后宣说。
  在《宝性论》中以比喻说明了四谛的关系:如同生病时要知道自己在病中,才会渴望病愈的健康,又应找到病因,才知治疗应从何处下手,既知病因,就要生起信心,定要得到康复的安乐;由此发心,会积极主动地依止医药。此喻说明了苦应知、集应断、灭应证、道应修的安立之理。
  在四谛法轮中,佛陀扼要地将一切生死流转与生死还灭的道理总摄无余,一切世间生死流转的因果摄于苦集二谛之中,一切出世间出离生死的因果摄于灭道二谛之中。所以四谛总摄染净两重因果,是修行之总纲。故应随顺佛语依次第而趋入。
  如果我们不能真实思维苦谛,深刻地洞察到世间的痛苦真相,那么厌离心无由生起,求解脱只成一句空话,凡是所思所行仍将成为集谛。如果我们没有善加思维集谛,不能明确生死的根本乃是惑业,这就好象射箭没有瞄准鹄的,不论发射多少都成徒劳无益。如是所行不是能得解脱的安乐正道,却妄自为是,南辕北辙,如何能得解脱之果?


  

 第二节 苦谛

  一 人生之苦

(一)生苦
以出世圣者的智慧来观照,在整个三有轮回的境界里,不论是超升于梵天,还是堕落于地狱,或者转生为人,为业力所支配的生命无法避免轮回的痛苦。在生命流转的过程中,每一刻每一处都与行苦相伴随,因为这种痛苦的本性在名言之中真实不虚地存在,所以把它叫做苦谛。
  我们从人道开始再延展到六道一切生命的境界,深深地观察有情生命的苦乐真相。
  一 人生之苦
  (一)生苦
  上一世死亡之后,即受中阴之形,随引业牵引,见父母交合之境,一念染心便投入母胎。从此需要感受胎狱十月的痛苦。这是一个无比秽浊、恶臭、黑暗、逼迫的环境,母体充满了无量的不净之物,在胎儿的周围同居着成千上万的虫类,流淌着便利、清脑、脑膜髓等污秽体液,胎儿处在生藏之下熟藏之上,在月月之中,靠母体所出诸血相得以滋养。母亲饮食的时候,用牙咀嚼咽下,所吞之食上为脑膜所缠裹,下以口秽津液浸烂,犹如呕吐物,就是如此食味,从母腹中入自脐孔而为滋养。
  在胎儿的生长过程中,一七日如薄酪,二七日如稠酪,三七日如凝酥,四七日如肉团,五七日如五皰成就,巧风吹其身体,六情开张。当此肢体和分支等诸根已圆满具足的时候,胎儿开始时时感受着如地狱一般难忍的痛苦。母亲喝一杯热水,灌其身体,如同置身于沸腾的镬汤中一般。母亲喝一杯冷水,如同浸入寒冷切身的冰湖。母饱之时,压迫身体痛不可言。母饥之时,腹中了了,亦如倒悬痛苦无量。母行之时,如被狂风席卷般痛苦。
  十月期满,出胎之时,由先业异熟生风,吹足向上,令头向下,两手缩屈,整个身体都被二骨轮逼迫,在极其粗猛难忍的苦受之中,全身通体变得青瘀,如同初疮一般,不能触着,身中一切根都痛楚难受,极秽胎垢遍粘其身。又由干渴,使得唇、喉以及心脏全都枯燥。如是胎儿产前需要感受难忍的逼迫痛苦。此后由因缘增上,宿业异熟生风吹促,至极艰辛,方才产出。
  出胎之后,婴儿皮肤极其细嫩,如放垫子之上,则如落到荆棘丛中一般痛苦;剥脱背上的胎膜时,犹如活活剥皮一般痛苦;擦拭身上的不净物时,犹如用荆棘的鞭子抽打一般痛苦;母亲抱在怀里的时候,犹如鹞鹰叼捉雏鸡一样痛苦;放在睡床上时,犹如沉溺于粪尿之中。所以婴儿刚一出世,即呱呱失声大哭,哭诉着有情生命诞生的苦难。
  出生之后,我们踏上了此生的旅程,身心刹那刹那都在变易迁流之中,不曾止息。人就好象风中漂泊的旅客,随着业风的吹刮,东奔西走,如是由少而壮,由壮而老,由老而死,尽此一生全在业力的支配之下毫无自由。虽然我们自以为能主宰命运,能按自己的意愿来生活,其实仔细观察这一生,有几分几秒自己作得了主张?这业报感得的血肉之躯,不食则饿,不饮则渴,不衣则寒,不睡则困。而这生灭不已的分别心如同瀑流奔泻一般,有几人能够调伏、控制它?所以投生在这三界之中,我们身心一切的行动,都是在业和烦恼的粗猛牵引之下,没有任何自主地被动流转。业惑如同马夫,身心如同马车,在马夫的牵引之下,马车不由自主地向前奔去。
  我们初生便带有过去世的恶习,由于烦恼恶习随逐,由恶习更复取恶,我们无法自主,心想向善却不能入善,心想离恶却反而入恶,而且一经遇缘烦恼顿生。这就象是有病在身,为病所牵制,一切不能随心所欲一样,我们生来即是恶习重病缠身之人,没有心力安住于善法,这是俱生而来难免的一种痛苦。
  老子说:“吾所以有大患者,唯吾有身,假吾无身,吾有何患?”因为有此业报之身,所以依之会增长老、病、死等无量的痛苦。一切有为法都避免不了生、住、异、灭的变化,由有漏法的本性,诞生必有老死,这个四大假合的色身在经历了健康美好的青春之后必然要感受身心衰竭的老病之苦。青年时代,精力充沛,浑身散发着活力,这时少年不知愁滋味,纵情声色,放纵欲望,虚耗精神,冷热失度,不知将养,由此种下病根。人过中年之后往往百病丛生,这时方知身命危脆,并非坚物,但已逝水不返,青春不再,惟有日渐一日地陷入难忍的老朽之苦中,直至精神枯竭而迈向死亡。
  又因为有生,我们携带着过去世一切的烦恼种子而来,幼年天真幼稚,情窦未开,一旦发育成熟,接触这外境色声香味等欲尘之时,内在蛰伏的烦恼如干柴遇火般一诱即发。在没有对治力的情况下,注定了我们面临贪境嗔境痴境的时候,不由自主地将涌现猛厉的三毒烦恼,随其所转,我们的身心犹如飞蛾扑火一般追逐外境。因为烦恼随时随地都会遇缘兴起,逼恼身心,所以一个凡夫人终其一生,都伴随着烦恼,在身心苦恼、烦乱的状态中,难得有片刻的安宁。
  而一切生的最后结局,惟以死亡而告终。每个人来到人间,赤条条地来,也将赤条条地去。生时痛苦号哭,死时也将在剧苦之中含泪而别。


(二)老苦
天近黄昏,日暮途穷,油灯渐灭,微光暗淡。当衰老降临的时候,人生品尝的只有痛苦。从生理到心理,身体的每一个细胞、心脏的每一次跳动都丧失了生命的活力。一切的青春美色都一去不复返,有的只是满脸的斑斑皱纹、苍白似雪的鬓发、如弓一般的弯腰驼背,人老花黄,人见人厌,没有任何可爱的地方。
  同时,六根一切的感受、思维功能逐渐衰退。老眼昏花,虽是近前之物也看不清楚;双耳聋残,即使大声说话,也无反应,颠颠倒倒,将此听成彼,将彼听成此;而记忆力的衰退,使得眼前发生的事情转身即忘;舌根减弱,品尝不出食物的味道;体温失调,衣服稍微有些单薄,便会觉得寒冷。
  精力衰退的老人成了这个世间一道隆冬的景象:他们坐的时候,如袋断索一般扑通坐下。而要站起,又如拔树一般艰难。语言迟钝,吞吐不清。行步缓慢,老态龙钟。米拉日巴尊者曾经这样描述道:“拔出木桩之起式,悄捉小鸟之走式,重物落地之坐式,倘若具足此三时,祖母示显愤怒母;身苦沉重褴褛衣,口食冷水浑浊食,睡处四层皮垫褥,倘若具足此三时,人狗践踏似证士。”
  相对于热情似火正纵情享受生活的青年,老人是这个世界的被遗弃者。他们美味无法消化,各种欲妙的生活没有能力参与,所以只能退出世界的舞台,毫无生趣地蜷缩于冰冷阴暗的角落度着难捱的时光。死亡的信号时时处处都在发出,处在朝不保夕的生命违缘之中,老人对于死亡的将至充满了恐惧。
  藏地大德迦玛瓦曾经说过:“衰老渐渐地降临,所以还稍可忍受。假如在一时之中老苦顿然至身,实在没有能忍的方便。”


(三)病苦
此身本是四大和合的本性,四大一旦不调,就会生出种种疾病。经云:“一大不调,百一病生,四大不调,四百四病同时俱作。地大不调,举身沉重;水大不调,举身胮肿;火大不调,举身蒸热;风大不调,举身掘强,百节苦痛,犹被杖楚。”
  病里方知身是苦。一旦疾病降临,我们的色身如同鸟雀被石击中一般,体力完全丧失,只能卧于病榻,气力虚竭,行走坐卧都须他人扶侍。病魔摧残着我们的身心,使得身肉消瘦,皮肤干枯,同时在难忍的病痛折磨下,心生忧苦,情绪反复,动辄发怒,对任何事情都没有兴趣,十分担心死亡的降临。夜晚并不比白天好过,只能在辗转反侧中度过一个个不眠之夜。不能受用悦意境界,佳肴美食入口无味。为了治病,不得不饱受针灸、刀割等苦,又须强服难以下咽的药物。
  倘若患上艾滋病、霍乱等绝症,则被隔离人群,饱受他人的歧视,内心充满了孤独、苦闷和绝望,只有眼睁睁地看着病魔吞噬自己的生命。
  《广大游戏经》云:“多百种病及病苦,如人逐鹿逼众生,惟愿速说苦出离。譬如冬季大风雪,草木林药夺光荣。如是病夺众生荣,衰损诸根及色力,令尽财谷及大藏,病常轻蔑诸众生,作诸损恼嗔诸爱,周遍炎热如空日。”


(四)死苦
“死生亦大矣,岂不痛哉!”
  死意味着与这个世界作彻底的诀别。当无常到来的时刻,我们告别此生,改形易身,变现中阴,此世的一切都将隐没不现。我们孤独地来,也将孤独地去,带不走今世的一针一线,只能两手空空随业而去。生前惨淡经营、操劳一生所获的财物,朝夕相处相濡以沫的亲友乃至于这具赖以生存的身体,都将遗留在今世的人间。弥留之际,亲友眷属坐于床前左右,他们的忧悲哭泣,只能加深自己对生的无比眷恋,虽然心中难舍难割,但也只有带着对生的无比眷恋与对死别的恐惧忧伤孑然一身前往后世。
  死意味着假合之身的彻底瓦解。在奄奄一息之际,身体的四大内收,呼吸窘迫、肢体颤抖、意识迷乱、眼睛翻白,此时神识转入中阴。风游气息,火灭身冷,先前活生生的身躯变成一具僵直的尸体。


(五)爱别离苦
人生受着因缘的驱使,聚会与分离皆有一定。一旦因转缘变,便会有人事的变迁。至亲好友之间,不论怎样地恋慕情深、如同手足,但当无常到来之时,仍免不了随着业力的牵引各奔东西,或求学谋生、奔赴异地,或从戎服役、征战他方。
  分离之时,依依难舍,念及别后天各一方、再难相聚,心中怅惘无限、哀愁万分。离别之后,每每忆起对方的音容笑貌、相互间的关怀体贴、相聚时的畅快欢乐,总在情感的执著之中难以排解。尤其是母亲思念孩子,“慈母手中线,游子身上衣。临行密密缝,意恐迟迟归。”可谓写尽了母子的离愁。儿行千里母担忧,母亲时常不由自主地担心起孩子受冻、挨饿、生病乃至日常生活的方方面面,尤其是知道或担忧孩子身处违缘、遭遇不测时,更是茶饭不思、坐卧不宁,甚至失魂落魄、精神失常,此时若与他人谈起自己的孩子,往往情不自禁地泪流满面、悲痛不已。
  在众生界中,人类恐怕是最富有情感的一类。依靠前世的业缘,在出生之时便注定了彼此的亲缘关系而滋生亲情,或有缘聚会相处日久而产生友情、爱情等。如果情爱不能转化成慈悲的真爱,感情没有以理智来驾驭,那么一旦亲友、爱人遭遇不测或对自己的情感有变时,情执深重的人们往往无法承受这突如其来的打击,于是沉浸于极度的痛苦中难以自拔,而且愈陷愈深,许多人由此而患相思病,甚至自暴自弃、以身殉情。母亲思念孩子,望眼欲穿,甚至哭瞎双眼、身心崩溃;离别中的恋人,因彼此相思而日渐憔悴、痛苦不堪,正可谓“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。”……自古以来种种如是的悲剧不胜枚举。对负情者,嗔心习气较重的人,往往由爱转恨,做出摧毁自他的丧失理智的举动。在鼓吹感情至上、婚姻自由的现代社会中,损害乃至残杀亲人、情人的事件更是频频发生。
  人世间只要有这种建立在贪欲上的感情执著,就避免不了亲爱别离的痛苦。

(六)怨憎会苦
与爱别离相反,和厌恶憎恨之人相处会产生难以忍受的痛苦。业力常常显示出它捉弄人的一面,越是不喜爱的人,越是要给安排在一起共同生活、共同工作。
  与怨敌聚会共处,由强烈的敌对情绪,使得即便是相互看一眼也会剑拔弩张、难以收拾。虽然与对方相处一刹那也不愿意,但由环境、人事等各种因缘的支配,还不得不按捺住自己,无可奈何地在极度的压抑中继续相处下去。
  当对方在大众中揭露自己的隐私、披露自己的丑恶时,内心惧恨交加,由自爱的心理,害怕恶名在人群中传播,害怕各种流言诽语的飞扬。如果对方强过自己,就会担心怨家对自己随时随地的伤害;如果对方弱于自己,则会想方设法作损害,视对方如眼中钉,非拔除不可。
  相处越久,这种压抑越是难忍,仇恨不断升级,最后发展到欲置之死地而后快的地步。此时怨敌对自己的身家性命、财产受用都构成了严重的威胁,整日没有安全感,四处躲避,持刀携枪,小心提防,唯恐相见。一旦忍无可忍,刀枪相向,拳脚相加,血肉横飞,令人目不忍睹。由此一来,负者或伤残或毙命,胜者亦被罪业之绳缠绕而心中无法安宁,又恐被绳之以法或怨家亲眷寻仇而来,如是惶惶不可终日,命终还要遭受堕落之苦。


(七)求不得苦
“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往。”
  人的一生总在苦苦的追求之中,为了实现自己的奋斗目标,时时奔波操劳,身心难得一刻的安歇。不同职业、身份、地位的人们有着不同的追求:农民乞盼丰收,商人追求利润,学子志在功名,政客醉心权力,乞丐渴求温饱。而不同的年龄阶段,人们也有不同的追求侧重点:青年人沉溺于爱情,中年人热衷于事业,老年人重在平安。
  总之这个世界的人们无时无刻不在追求之中。但成功者少,失败者多,世事不如意者十常八九。务农者偏遇旱涝之灾,颗粒不收;经商者商海折戟,倒闭破产;求爱者虽然倾注了无限的殷勤,但所爱却移情别恋……如是种种,由于当初满怀希望、励力追求,所以一旦愿望不能得以实现时,必然灰心忧苦,在失败绝望之中身心一蹶不振。
  为了所求,人们相互竞争。竞争的过程是残酷的,起初是你死我活的较量、算计,而最终一旦鲜花与掌声属于竞争对手时,内心则如被箭刺一般难受,失败的阴影时时笼罩心头,心情一落千丈,在人前也直不起腰来。由于今生的愿望未能实现,强烈的执著使得有些人即使临终也难以放下,内心耿耿于怀,不能瞑目。
  本来,一切所欲必须依靠因缘聚合才能实现。如果没有前世和今生的福德因缘,即便是果腹这样低微的所求也很难如愿以偿。而世人却愚顽不识此理,尤其在当今时代,乐天知命、积极造命者寥若晨星,很多人都只能在不可求得之中徒劳妄想而已。


(八)五取蕴苦
我们在生死之中流转的有漏身心,分析开来即是五取蕴12:色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
  《心性休息大车疏》云:“经说色受想行识,近取五蕴有漏性,是故乃是诸苦处,苦依苦器与苦源。”又云:“色蕴现量造成苦害的原故是苦处;受蕴承受痛苦知是苦器;想蕴能生起分别妄念而成为最初之门故是苦依;行蕴与识蕴是作者与知者。”
  《菩提道次第广论》云:“五种取蕴总为苦义分五,谓是当成众苦之器,及依已成众苦之器,是苦苦器,是坏苦器,是行苦器。”即:由此五取蕴,会引生当来的众苦,所以是当成众苦之器;由宿业感得现在已成的五蕴身心,是这一世(能依)老病等苦的所依止之处,所以是依已成众苦之器;正因为有了五取蕴便决定会产生苦苦、坏苦,所有的苦苦、坏苦都依于此五蕴的身心而发生,所以是苦苦器、坏苦器;初成取蕴,即已决定了其行苦自性,因为一切行都是在过去惑业的支配之下,随惑业转、不能自主,所以是行苦器(行含有不能自主之义)。
  五取蕴苦是一切苦的根源,如果对于生死取蕴没有真实洞察其痛苦的本性,则不能生起真实厌离之心,由此真实解脱之心没有发生之处。而对于一切有情的流转生死,也无方便能起大悲。所以不论是趋入大乘抑或小乘,发起厌苦出离的意乐,极为关要。
  博朵瓦格西曾云:“于六道中,随生何趣,其后发生病痛死等众苦恼者,是病者病,是死者死,非彼不应,忽尔而起,是生死相,或生死性,住生死时,必不能越。我等于此若起厌离,须断其生,此须断因。”


二 三苦
譬如极其烧热之疮,若在其上洒以冷水,似觉安乐,如是在生死之中一切的乐受一旦坏灭,还生诸苦。此坏苦不仅仅指乐受,与此相应的余心、心所以及所缘的诸有漏境都属于坏苦的范畴。又如热疮逼切,更加热水变异触时,便会生起极难忍的痛楚。如是当知苦受,随其生起,当下便能触恼身体与心识,故名之为苦苦。与前相同,不仅苦受,与此相应的余心、心所以及所缘的诸有漏境都属于苦苦的范畴。又如热疮,在未感触苦、乐二触时,处在非苦非乐的舍受之中,但此时被粗重的业与烦恼所牵引,只能随其流转,因为不能自在故名为苦,同时在现法位,又能引生感生后有的烦恼种子,又被此烦恼种随逐,所以名为遍行粗重所随。如是若起乐受,会引发贪欲增长,若起苦受,引发嗔恚增长,若是非苦非乐的舍受,则随粗重身,将无常执为常等,愚痴增长。其中贪欲能感当来于六道之中生等众苦,嗔则于现法位即能引起忧戚等,于后法中将感得恶趣之苦,痴则于前二所感两种苦随逐不舍。所以应对一切悦意的乐受观为是苦,灭除贪欲,对于苦受应当正思维,此蕴本是众苦因缘,众苦由此而产生,犹如毒箭,由此灭除嗔恚。又对一切平庸的舍受,应观其为无常刹那销减之本性,灭除愚痴。如是正观,不在感受苦、乐、舍三受之时造下三毒之因。
  犹如肩负沉重的担子,只要重担没有离肩,则随此重担担荷多久,便有多久的不安乐。取蕴重担即是如此,我们担着这副沉重的取蕴担,无始以来至于今生,上至天宫下至地狱,从未间断过。因为取蕴重担一直执持的缘故,我们一直都困在行苦之中不能解脱。由于这五蕴中有苦与烦恼粗重地安住,所以称之为行苦。既然潜伏难察的行苦从来未曾远离,那么现在虽然苦受未生,然其无间由种种因缘能引生众苦,所以这行苦遍摄遍含一切苦,同时是苦苦与坏苦的根本,故应于此根本多修厌离。
  这个世间所谓的安乐,真实观察起来,其实多是对于痛苦渐息灭位妄起乐的错觉。即我们将苦的减轻当成了真实的乐,其实在“苦的减轻”上面根本没有不观待苦息的自性之乐存在。
  比如长期行走则生疲惫之苦,此时略微休息便会产生乐觉。分析这一乐觉,乃是由于此前已生大苦,此苦渐渐减轻,所以感到有乐渐次生起,而并非是自性之乐。因为如果久坐,“乐”即消失,仍然会产生痛苦。假如坐是自性乐之因,则应如苦因随着串习的持久而苦渐增一样,坐多久,便会有多少的安乐产生。但事实并非如此,又如任享何种美食,饥饿时吃便觉安乐,但如至饱仍不断进食,苦便生起,而且愈食愈苦……再随此多作观察,便会发现:无论何种享乐的行为,如果一直让其持续下去,其结果只有生起苦受。


  三 六道之苦

(一)地狱
从我们这个世界往下三万二千由旬,有复活地狱,从此渐下直至无间地狱,其中共有八种热地狱,在这些地狱中间和周围所有的地方全是炽燃的火地。
  在复活地狱之中聚集了无量的有情,由于业力的感召,各种苦具次第而起。如同仇敌相遇一般,众生之间互相残害,结果遭杀后都闷绝倒地,这时空中传来“汝诸有情可还复活”的声音,所有的众生立即又复活,继续重演上述的悲剧,如是反反复复,死死生生,感受无量的痛苦。
  在黑绳地狱,众生被狱卒带到炽热的铁地上,狱卒用黑绳在其身上划分为四份、八份、十六份等,然后用火红的铁锯锯割,锯开后又马上粘合复活,如是反复感受剖割的痛苦。
  在众合地狱,无量的众生被狱卒赶入如同羺的两铁山之间,尔后两山闭合,众生身体被挤压得血流涌注。又有如羊、马、象、狮、虎头之山,其合逼之苦亦复如是。又在集会之时,被狱卒驱入极大的铁槽,如压甘蔗一般压迫全身。又有在集会的时候,有大铁山从上直往下堕,在热铁地基,若斫若剖,若捣若裂,如是等时,众生受迫后血流涌注。
  在号叫地狱,众生寻求宅舍,于是趣入一大铁室之中,刚一进入,内中火焰炽燃而起,其中众生备受燃烧之苦,猛烈大声惨叫。
  在大号叫地狱,多与上同,不过铁室具有两层。
  在烧热地狱,狱卒将众生置于极热烧燃、方圆有数由旬的巨大铁鏊之中,犹如煎鱼一般,又以炽燃铁串从下贯穿,一直彻顶而出,这时从口眼鼻耳两两孔中以及一切毛孔都冒出火焰。又将众生或俯或仰放置在炽燃的大铁地上,以极其炽热的大铁椎棒,或者击打,或者搥之如箔,或者碎之如粉。
  在极烧热地狱,狱卒以三尖大热铁串由下直往上穿,结果铁串从两膊以及顶部透出,由此因缘,从口等诸门猛焰炽生。又以烧燃、极热的铁叶遍裹全身,然后倒掷于一炽热灰水涌沸弥满的铁镬之中煎煮,只见镬中众生上下漂转,涌沸而行,等到皮肉血脉都销烂,只留下骨锁存在的时候,再将众生捞漉出来,重新放置于铁地之上,令其皮肉血脉再生,接着仍然掷于镬中。
  在无间地狱,从东方数百由旬周遍烧燃的大铁地上,有猛烈炽燃之火,腾焰而来,在猛火的烧燃之下,众生的皮肉筋骨次第焚尽,最后烧彻其髓如同脂烛,这样一切身分都全部化为火焰。其余的三方,同样无所间缺。如是四方之火一并而来,和杂交集,如是苦痛无有间隙。尔时惟以受苦叫号的声音,才知猛火之中尚有有情存在。又被捕入铁箕之中,盛满最极烧燃的铁炭而簸扬之。又置于热铁地上,强令众生登大热铁山逼其上下。又从众生口中将舌拔出,用百铁钉钉舌,如张牛皮一般将舌拉开,直至平整没有皱褶。之后又仰置于热铁地上,用大铁钳撑开口腔,将热铁丸送入口中,灌以烊铜,烧口及喉,烊铜直彻腑脏,从下流出,其余的苦况,如极热地狱所说。
  此中八热地狱众生的寿量分别为:
  复活地狱:一万六千二百亿年。
  黑绳地狱:十二万九千六百亿年。
  众合地狱:一百零三万六千八百亿年。
  号叫地狱:八百二十九万四千四百亿年。
  大号叫地狱:六千六百三十五万五千二百亿年。
  烧热地狱:五亿三千零八十四万一千六百亿年。
  极烧热地狱:半个中劫。
  无间地狱:一中劫。
  相距八热地狱平面一万由旬之处,由此处向下三万二千由旬,为寒疱地狱。如是渐下至于裂如大红莲地狱,共有八寒地狱。
  初具疱地狱,众生初生即被寒风所吹,一切身体支分都卷缩如疱。次疱裂地狱,即众生疮疱破裂,如泡溃烂。再有额嘶吒、矐矐婆、虎虎婆三寒地狱,此以地狱众生受寒冻之苦所发之声而命名的。再有裂如青莲地狱,此狱众生遭大风吹,色变青瘀,裂为五瓣或六瓣。又有裂如红莲地狱,寒苦更甚,色由青变红,裂为十分或更多分。最后是裂如大红莲地狱,皮转极红,破为百分乃至更多。
  关于八寒地狱的寿量,在《念住经》中以比喻描述:有一巨大容器,容量是革萨拉城中称芝麻之斗的二百倍,每一百年从中取出一粒芝麻,直至取尽之时,则为起疱地狱的寿量,而以下地狱的寿量渐次增二十倍。
  在无间地狱的四周还有十六个近边地狱。而孤独地狱则不仅在寒热地狱的近边,于人世间的山岩、水火、虚空等等不定之处也有存在。近边地狱、孤独地狱之苦,此处恐繁不述。

(二)饿鬼
由上品悭贪业所感的饿鬼众生,时时都不离饥渴,由它们饮食所生障碍的特点可以分为三种,即外障饿鬼、内障饿鬼和食障饿鬼。
  在外障饿鬼的面前,一切的环境由于其悭贪猛业的成熟而变现得异常欺惑、颠倒。当外障饿鬼为饥渴所迫,以细如茅杆的身肢支撑着如城郭般的巨腹蹒跚地挪往无垢河时,河流立刻变成杂发青污、烂脓血粪充满的不净池。当他们遥见风扬浪洒、傍水而住的清凉檀树林,正准备登临时,却见林中猛焰遍烧,无量的焦木枯枝纷纷倾倒。而在泉海池沼旁,业力变现的有情持剑枪矛驱赶他们不令接近。由于身热所逼,即使大雪纷纷,也觉得炎热难熬,或为身寒所迫,即使烈火炎炎也觉得寒冷万分。
  从前昼辛吉尊者来到饿鬼境内,因为口干舌燥,于是便问:“这里有水吗?”结果聚集了成百上千躯体干瘦如柴烬一般的饿鬼,他们围着尊者吵吵嚷嚷地说:“给我们水吧!”昼辛吉说:“我也渴得要死,怎么给你们水啊?”饿鬼们说:“我们自从转生到这里已有十二年连水的名字都未曾听过,今天才从你口中听到。”
  内障饿鬼有着身体俱生的饮食障碍,他们有的口细如针孔,不能进食;有的口中燃火如炬,发出饥焰,饮食入口,随即燃火烧焦;有的脖颈细如马尾之毛,而腹部却阔如山

郭,饮食不能下咽;还有一种饿鬼长有九节喉,即使是粪溺也不得食。施食者以咒力加持,节亦可开,但所进之食也不过一二滴,又因腹大,内中燃烧,入腹之食也不能受用。
  而对饮食自有障碍的饿鬼,一类叫猛燄鬘,美食一到他们口中,即便燃烧;另一类叫食粪秽,所饮之食皆为粪浊;又有只能饮食不净、臭秽、有损、可厌诸物;复有一类,只能割自身之肉来食用,不能受用净妙食。


(三)旁生
在六道之中,惟有旁生与人类相处,除了家养的动物,在人类生活环境的外围,生存着难以计数的野生动物,它们的痛苦如何呢?不论是遨翔于空中的飞禽,还是栖息于山间林莽的走兽,抑或悠游于江河湖海的水族,野生动物的世界是一个弱肉强食、适者生存的残酷世界。一望无际、海天一色的景致令人心旷神怡,而在这旖旎的风光的背后,却是一个每日残杀不休的大杀场。在海洋的深处,无数的水族象酒糟一般密集,在业力的牵引下,命运决定了它们惟有以吞食他物才能生存下去,弱小的鱼虾可能在顷刻间即被吸进鲨鱼的腹中,而庞大的摩竭陀鱼又往往成了无数小含生的寄居之地,它不得不忍受着小含生的啮蚀之苦。
  据说有种叫麻噶那的水族,属于鲸类,常常潜伏于水底,它只要张开口即能瞬间将无数的小鱼虾吸入它庞大的腹中。可是这样的一头庞然大物,同样不能好好地保护自己,在它身上寄生着无数的小虫,它们日以继夜地啮蚀着它的躯体,难忍的痛痒使它不得不拖动着沉重的身躯就着崖石磨擦,刹那间小虫丧生无数,鲜血染红了海水。同时在它的腹中亦有无数小虫啮其脏腑,以致于通身内外无时不在感受着难熬的痛苦。而一旦浮出水面,还有被渔人刺捕的危险。
  在森林中,孱弱的生灵时刻都有被猛兽搏杀的危险。生命没有任何保障,不知何时即会成为猛兽的腹中餐。为了保存自己,麇鹿等即便是喝一口水,也要竖耳耸听周围的动静,如果反应稍有迟钝,就可能无法逃脱虎狼的袭击。这类众生尽其一生都在惊慌恐惧之中生活。
  在有些终年不见阳光的岛上,由恶业所感的增上果,这里的动物成天生活在暗无天日的黑暗世界中,连屈伸肢体也无法看见。命运注定了它们只能在昏昧之中生存,而后又在昏昧之中死去。业障的作用使得许多动物只有极小的生存空间,有些生存于水中,身躯极大,不能动弹,最终于其生处而死。有些身形微小,没有眼耳四肢,只剩下口能进食的功能未被障蔽。
  与野生动物相比,为人所豢养的禽兽同样也逃不脱悲惨的命运。对于牛马驼驴来说,它们生来即丧失了自由生活的权利,成为被主人奴役的工具。绳索牵拉、圈栏畜养,它们只能透过栏缝望着无边宽广的世界,哀叹自己终身被囚禁役使的苦难生涯。犹如被判处无期徒刑的终身囚犯,自在逍遥的生活永远与它们无缘。它们只能日复一日,年复一年,在鞭打、负重、驱使之中度过自己悲惨的一生。甚至最后还不得不接受被屠戮的命运。
  其实畜生何尝没有避寒趋暖、畏苦向乐的本能,但是业力无情地束缚着它们,总也逃脱不了被人宰制的命运。当主人狠劲地扬起皮鞭之时,它们的身躯本能地颤栗起来,而一天极其疲劳的耕作之后,饥渴难耐,却只能以后蹄蹬地来舒缓自己的苦受。冬天,在呵气成冰、暴风雪铺天盖地的恶劣气候条件下,多少骆驼、牦牛依然在大漠、荒岭中艰难地行进着,当晚主人住进帐篷,而辛劳了一整天的它们却只能在暴风狂雪中度过又一个难眠之夜。一年人们最是喜庆的除夕,对无数禽畜来说却是它们惨遭杀戮的悲惨末日,此起彼伏的鞭炮声中不知夹杂着多少生命撕心裂肺的哀叫声。在这样“喜庆”的日子里,很多禽畜恐惧而又绝望地迎来了它们被活活剖腹开膛的生命最后一幕。


(四)阿修罗
由于往昔嫉妒、好斗的不善业所感,阿修罗生来嫉妒烦恼就极为粗重,他们不忍于天界的富乐,常常处在嫉妒热恼的痛苦之中,由此因缘,与天战斗,备受种种截身破裂之苦。在与天人的战斗中,天人身受割裂不至于死,而阿修罗却与人一样,被击中要害就会死亡,所以阿修罗不离战坏肢体割截的痛苦。
  又阿修罗虽具智慧,以异熟障而不能见谛。


(五)诸天
由于往昔的善业福德之力,天身感得光明赫奕、飞行自在、天冠庄严、身出香味、具有神通。虽然天人的寿命长达数劫,但由于沉醉于天宫的逸乐,并没有感觉到时光的飞逝,不知不觉中,可怕的死相忽然现前,天人这时发现自己身光已然暗淡,花鬘变得枯萎,自己于座上开始感到极不安宁,腋下也出现了从未有过的汗水,从未污染的清净天衣也沾上了尘垢,这些恶兆表明死亡正向自己一步步逼近。
  从前簇拥在身旁的天女也已远离,她们只是远远地对着自己祝愿道:“愿你死后得生人中行持善业,还生天趣。”忆念起往昔天宫的美妙生活,眼看着一切欲妙正逐渐隐没,临死前的天人感受着超过生时安乐的失落痛苦。比起人间逐渐衰老而死的痛苦,天人的衰苦更加难忍,而这种福德锐减、衰相逐步加重的过程需要持续七天,等于人间数百年。而且,当天人以天眼看见自己很快将堕落于无比恐怖的恶趣深渊时,心中的恐惧超过了人死的痛苦。如同从极高的悬崖坠入深不可测的山谷一般,大多欲界天人的生命竟以堕落而告终。
  在天人的生活之中,也存在战争和欺凌的痛苦。与阿修罗作战时,天人被断肢截体则有伤身之苦,这只须服用天上的甘露即能恢复如初,但如果被砍去头颅,就无法疗治只有死去。在天众之中,因为福德的差别,也有强弱之分。当大福天子诞生时,诸薄福天子见后心里惊惶畏怖,充满了忧苦。而强力天子一发怒,弱小的天子即被逐出天宫,感受着被凌辱的痛苦。
  总之,欲天的生活恍如一场春梦,不论这梦有多美妙、能持续多久,醒后都同归于空无,只成为一种念境而已,同时仍然要面对的是轮回不可抵挡的痛苦。春梦随云散,落花逐水流,一切有漏的安乐都不离无常销减的本性。
  在色界、无色界天,安住于定境之中的天人似乎与这个苦难的世界永远地告别了,这里感受不到欲界苦苦的滋味,也没有死亡的衰兆。但是因为烦恼种子一直随逐,上界天人恒时处于行苦之中,并没有丝毫的自在,只能在业力的牵引下,刹那刹那地迁流不息。数万劫一晃而过,当引业穷尽之时,他们忽然出定,如梦醒一般堕入下趣。怙主龙树菩萨说:“梵天离贪获安乐,后成无间烧火薪,不断感受痛苦也。”
  或有问:“往生上天都是从往昔离恶行善而来,为何天福报尽即入恶趣?”
  这是因为凡夫从无始以来所造恶业无量无边,仅一日贪嗔之业即可以在恶趣之中受报千次,何况恶业既多,只是暂时压伏而已,所以一旦天福享尽,往昔之业顿时现行,自然会堕于下趣。当初修行,未生正见,以为往生色界、无色界即是涅槃,而到临命终时天人见欲色中阴,即生邪见,认为没有涅槃,而毁谤无上法,这即是潜伏相续的烦恼现前的明证。


第三节 集谛

 一、烦恼

(一)烦恼的体相
 

导致众生流转生死的因,虽然同时须要惑(烦恼)、业两种,但以烦恼更为主要。因为若无烦恼,即使宿世造业超诸量数,也将如种子缺少水、土等,则不能发芽一样,如是诸多宿业缺少俱有缘,也不能生发痛苦之果13。反之,如没有宿业,仅有烦恼,则当烦恼生起之时,即会当下积集新业,以此而取后有之果。
  所以欲出生死,了解烦恼及其对治极其重要。这又依于先知烦恼。
  一、烦恼
  (一)烦恼的体相
  如有法生起,能顿时令心相续极不寂静,此即烦恼。烦动恼乱是其总相。
  由此总相可分十种烦恼的别相。
  ①贪:指缘内之有情、外之六尘等悦意可爱之境,内心随逐、耽著,如油沾布难以洗除,此亦耽恋所缘境,与此所缘难以分离。
  ②嗔:指缘有情或苦、苦具(如刀、杖等)起恚恼之心,继而心渐粗猛,对此诸境,思作损害。
  ③慢:由萨迦耶见,缘内、外之高下好恶,分别比较,令心高举,随即处于贡高我慢之状态中。此处内指智慧,外指五欲等。
  ④无明:指对于四谛、业果、三宝的自性,心不明了。
  ⑤疑:指缘四谛等三法,心念这是存在还是不存在?所讲的道理是真实还是虚妄?如是怀疑不定。
  ⑥坏聚见:亦称萨迦耶见,指缘取蕴(色受想行识),将取蕴总体妄计为我,又将取蕴支分妄计为我所,染慧为性,由此生起我见、我所见。其中坏是无常,有别于常有;聚是众多,有别于独一。立此名是为显示取蕴唯是无常生灭、众多聚合之法,在此取蕴之上根本不存在常一之我。
  ⑦边执见:指缘补特伽罗所妄执的我,计此我为常恒或见我为断灭,认为此生一死永灭,没有来生,以染慧为性。
  ⑧见取见:指缘萨迦耶见、边执见、邪见中任一种,将其执为最殊胜,染慧为性。
  ⑨戒禁取见:指缘外道之坏戒可舍之戒及诸动作、行为轨则、身口所作等所有的邪禁,又缘如是邪禁所依之蕴,见其为能净罪恶,能解烦恼,能出生死,染慧为性。 外道的行状轨则,如披兽皮、涂尸灰、跷一足对日,或作犬声、效仿牛行,或燃指臂、满身挂灯等,他们认为以此可净罪业,也是戒禁取见。
  ⑩邪见:谤无前后世以及业果等,或者妄计大自在天或四大等为世界创造者,染慧为性。


(二)烦恼生起的次第
 

比如黄昏时,有一团盘绳,因眼识不明,误见盘绳为蛇,于是生起执蛇的错觉。如是众生因无明,不识蕴体的真相,反而误计蕴体上有一实有我的存在。以此我执遂生诸余烦恼。《释量论》说:“有我知有他,执嗔自他分,与此等系属,生一切过失。”
  因为萨迦耶见执我存在,与我对立遂分判自他的差别。如是分已,贪著自党(贪),嗔恚他品(嗔),缘我高举(慢),执我常断(边执见),对于我见等(见取见)及与其相关的所有恶行(戒禁取见)执著为最正确。如是便对开示无我真实义的佛陀以及佛所说业果、四谛、三宝等法,心生邪见,认为尽属无稽之谈(邪见)。或者对此生起怀疑,不能断定它为有为无,是耶非耶(疑)。所以十种别烦恼都是由我执而引生的。将此开演,同理可知,百千烦恼都同以我执为其产生之根源。


(三)能生烦恼的因
能引生烦恼的因有六种,即:
  ①所依:指烦恼种子。平时未缘时,烦恼种子随眠潜伏,一旦随缘则会现起。
  ②所缘:指诱发烦恼的境界现前。如眼见色法、耳闻音声等时,顺我之意引生贪心,违我之意引生嗔心,这贪嗔的烦恼在外因环境的诱发下容易现前。对于初学者来说,首先远离染污的环境,以免为境所牵而不能自主,以此引生烦恼。对于修行稳固的人,则不必离境,或反须借境练心,但应以对治法为第一。
  ③猥杂:指随学恶友、恶知识。因人与人之间相处即会产生影响,与恶友相处,受其染污,惟有引生烦恼、增长罪恶。古云:“近朱者赤,近墨者黑,……染于苍则苍,染于黄则黄,故染不可不慎也。” 孟子幼时丧父,母亲带他过日子。最初他家邻近是个杀猪场,孟子天天就学杀猪,母亲见他学屠宰,心想:不可以让他这样自由发展,不可以让他做屠宰的恶业。于是赶紧搬家,这次搬到一个坟场的旁边。此后不久,母亲又发现情况不对——孟子开始学挖地、造坟、祭祀之类的事,这样发展下去,长大后只能做个埋坟人,这又有多大的意义呢?就这样又一次搬迁,搬到了一所学校的旁边。这学校教学生课前、课后向圣人鞠躬,放学回家向父母行礼,还要好好学习圣贤之书。当时孟子因家境贫寒而无法上学,但孟子有很强的学习能力,他看别人怎么做,自己就去模仿,慢慢也能读书识字,而且进退有礼,孟母一看,孩子在这里能学好。这回就安住下来了。但时间一久,孟子又开始讨厌读书。当时孟母正在织布,见孟子不好好学习,就把织布机的重要部件折断,布也不织了。孟子知道一家的生活全靠母亲织布来维持,母亲不织布也就意味着生活没了着落,就问母亲:“为何弄断机杼?”母亲对他说:“你现在不读书,将来就无法成为有用的人,就象我弄断机杼而不能织布一样。”孟子终于醒悟过来,从此用功读书。就这样依靠良好的环境熏陶和贤善母亲的教导,孟子终于成为一代圣贤。 《念住经》说:“为贪嗔痴一切根本者,谓罪恶友,此如毒树。”亲近恶友、恶知识,会使相续中的功德逐渐损减,一切烦恼、罪恶逐渐增长,由此将会引生无量的痛苦。对于亲近恶友的过患,经中曾比喻说,恶友之害胜过醉象。因为接触象只会伤害到我们的身体,而接触恶友,则会使我们的善心、清净心受到染污,损害自己的慧命。又醉象不可能将我们掷入恶趣,但恶友却会将我们引入恶趣的深渊。《谛者品》说:“若为恶友蛇执心,弃善知识疗毒药,此等虽闻正法宝,呜呼放逸堕险处。”《亲友集》说:“无信而悭吝,妄语及离间,智者不应亲,勿共恶人住。若自不造恶,近诸作恶者,亦疑为作恶,恶名亦增长。人近非应亲,由彼过成过,如毒箭置囊,亦染无毒者。”仲敦巴尊者说:“下者虽与上伴共住,仅成中等,上者若与下者共住,不待劬劳,而成下趣。”
  ④言教:指听闻邪法,受了邪法的染污。
  ⑤串习:指不断增长烦恼之串习力,如再再习贪,则不待贪境现前,贪心自会炽盛生起。
  ⑥作意:指虚妄增益可爱与厌恶之相,及对原本无常的法妄执为常等的非理作意。如遇所爱境,如果作意思维,贪心必定增长;遇可憎境,作意思维,嗔心转更猛厉。所以烦恼初起如火初生,不断作意即是火上浇油,使火势加猛。
  在大小乘俱舍论中都指明烦恼的生起需要具足三种条件,即:烦恼未断、所缘境现于近前、非理作意。
  由此逆向思维,要想避免烦恼的生起,如尚未生起空性慧、不能断烦恼种,则须远离引生烦恼之境,心识不触于境,也就无缘生起烦恼。不得已需与境接触时,必须提持正念、如理作意,不为非理作意所转,如是能防止烦恼触发。又须平时远离恶知识,不受邪法的影响,时常串习对治法,以此防患于未然,则境缘现前时方能作得了主。
  以上六种,初修行人必须严密防护,不令烦恼生起。以下列举古德行持,以作借镜。
  唐韬光禅师,结茅于灵隐西峰。当时刺史白居易备饭,以诗邀师。禅师不往,答偈有“城市不堪飞锡到,恐惊莺啭尽楼前。”之句。又古德有“辞朝贵招宴”偈云:“昨日曾将今日朝,出门倚杖又思维;为僧只合居山谷,国士筵中甚不宜。”为净自心,防止心相续被污染,以免未成就前为恶缘所害,而破戒失身、前功尽弃,古人未到十分把握,均依止静处,避迹山林。(所缘)
  昔日福严雅和尚,每爱真如哲标致可尚,但不知他所依者何人。一日,见他与大宁宽、蒋山元、翠岩真同行,和尚喜不自胜。他日从容闲暇时便对哲说:“诸大士都是法门龙象,君能从之交游,他日支吾道之倾颓,彰祖教之利济,固不在我之多嘱也。”所以学者居必择处,游必就士,如是方能绝邪僻、近中正、闻正言也。(善友)
  灵源好阅经史,于饮食睡眠之间,未尝少歇。凡读书必能背讽方止。晦堂和尚呵之,以为不当苦读如此。灵源答道:“尝闻用力多者收功亦远。”黄山谷(黄庭坚)赞曰:“清兄好学,如饥渴之视饮食,视利养纷华如恶臭,盖其天性至诚,自然如此,非勉强为之也。”(言教)
  因为无始以来贪嗔痴烦恼极熟,而世俗书多是描绘杀盗淫妄之事,陈述常断各种邪见。如果近于世间的邪僻论著必定要染污相续,导人造恶,所以初学人定解尚未生起时,必须暂离世学俗典,一味专于圣贤之书,久久熏染,使圣贤之意融入自心,如此陶冶,方成正器。他日遇境逢缘,自然能够心中有一不移的正见,不致于被恶缘牵引,误入歧途。
  昔日真如哲禅师作侍者时,夜坐不睡,如想睡则以圆木作枕,小睡不久枕即转动,这样便觉察而起,又敷坐同睡前,哲侍者以此为常法。有人劝道:“如此用心,似乎太过。”哲答:“我与般若的缘分向来薄弱,如不刻苦励志,恐为妄习所牵,况我此身如同梦幻本不真实,安得作百年之长久计也!”(串习力)
  佛法串习深时,世法妄习必浅,世法串习深时,佛法习气必浅。生死事大,为净妄习,以哲侍者之不凡根器,尚须如此坚志苦修,转生为熟,一般庸流如不在法上精进串习,如何能胜过无始的烦恼习气呢?
  由以上所分析的烦恼生起因缘,对应当今的社会,我们便会明了今天的人们何以烦恼如此炽盛。无始以来深植于相续中的烦恼种子无量无边,烦恼产生的内因古今类同。但诱起种子现行的外缘与古代相比,今天的环境确实有了天翻地覆的变化。这是一个物欲文化流行的时代,街头耀眼、迷离的广告牌随处可见,服装、饮食行业异常发达。在现代都市里,人们的六根时时都沉溺于难以超脱的欲尘海洋中,受到的刺激要强于古代百千倍:眼见迷乱光影,耳闻靡靡之音,现前一切肆无忌惮的举动,诱使自己不由自主地随众而行,如此具诱惑力的声色境界,使得暂伏的烦恼随时现行,六根随之而奔逐外境,很快就迷失在尘境中。同时由于人们烦恼浊、见浊的增上,人与人的接触日益频繁,思想、语言、行为相互感染,致使恶念频生,烦恼不断。一入人我的竞争场中,骄慢、嫉妒、虚荣、攀比便难以遏制地现起。信息时代的今天,媒体散播的信息通过影视、网络铺天盖地而来,经由我们的眼耳直接挑起内在的无明烦恼。当今,因诱生烦恼的所缘境纷繁迷离,闪现频率高,感染性强,所以众生的烦恼和痛苦也就必然地不断增上。(所缘)
  现代人所崇拜的影星、歌星、球星、商界政界所谓的“成功人士”,他们的生活方式乃至一举一动都成为人们尤其是青少年的模仿对象,不管是服饰饮食,还是举止言行,乃至于生活习惯等都深深地影响着狂热的追星族。难怪这个时代圣贤纷纷隐没,因众生以种种无明习气的遮蔽,再难以接受圣贤们的智慧教化。现代社会林林总总的偶像成了指引人们行为的导师。而这些所谓的明星其实质也是一个贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫,如何能指引人们走向自我净化之路呢?(恶友)
  古时,人们恭敬圣言量,以圣贤经典为准绳,以历史为借鉴,并经由一代代的传承,使圣贤文化的命脉不致于中断,这些纯正文化的目的无非是要指导人心、救度人们。由于圣言量的建立,人们便有了法的正见,有了二十五史兴衰存亡的史实,这样才能真正地以史为鉴,才能知道如何取舍。而傲慢无知的现代人已不再重视圣言量,甚而把圣言量也“打倒”在地。一正不立百邪并生,人们没有了圣贤智悲的指引、教导,心中邪见纷纭,思想极其混乱邪僻,而随顺人心无明烦恼、宣扬贪嗔痴、断常见的邪说便开始粉墨登场。可怜的现代人无始以来的无明就已经够深重的了,再受各种染污思想的熏染,更是通体污垢。在邪见稠林中的人们见不到一丝真理的光芒,呼吸的是邪恶的空气,接纳的是混浊的思想,在这里只有如何享乐的指引、如何欺诈的说教、如何置人于死地而后快的竞争术、如何自欺欺人的自我包装技巧……而这些使人眼花缭乱的种种方法和技巧都只是随顺、诱导、增上人们的烦恼而已。(言教)
  正因为没有圣言量的指导,现代人大多造业的同时已毫无取舍的智慧,对善恶染净的辨别力几乎完全丧失。人们根本不知道反观自心、认识烦恼,反而时时随顺烦恼、加强烦恼,所以在遇上诱生贪嗔等的对境时,毫无对治力,根本不知如何防护,这样非理作意立即现起,烦恼一发不可收拾。(非理作意)
  对烦恼既不知对治,便不能有丝毫的止息,这样相续中的贪嗔痴只会不间断地串习加强。不断增上的串习力,使得即使离开对境,在独处甚至睡梦中依然烦恼炽盛、贪嗔涌沸,所以在华丽外表包装掩饰下的现代人,其内心状态比起古代人不知要烦忧恼乱多少倍,而烦恼一旦超出控制力,即会现前各种严重的心理病症甚至精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。(串习力)
  以具体的例子来分析,比如一个受性开放思想(言教)影响的青年,到网吧去。那里的网友(恶友)都在津津乐道着网站上的情节,青年立刻即受污染,迫不及待地下载了黄色网站的信息(所缘),当源源不断滚滚而来的黄色信息现前时,眼耳与显示屏的淫欲色声相接,内心毫无对治力,只有非理作意,迅即相续中的贪欲种子(所依)如决堤之水汹涌澎湃,而显示屏上有多少刹那的镜头闪动,便会相应现起多少刹那的不净念头。这样持续数小时,烦恼迅速增长、猛厉,一旦形成强大的串习力,使得即便离开网吧,也依然沉溺在染污的心态中。
  这仅是一例,可以此类推,分析现代生活的方方面面,我们便会知道何以现代人内心的烦恼如此深重,清楚当今称为五浊恶世的原因所在。看过这些后,也才明白能在一个清净道场中安住是何等的难得!
  以喇荣五明佛学院为例,能够在这样寂静的山谷中闻思修学清净而殊胜的佛法,实在是往昔无量的善根、福德成熟后显现的胜缘。这里远离了俗世红尘,无有诱人造业的外缘,各种迷乱的声色不会现前与眼耳接触,惟见上师、僧众、经堂、佛像,所闻的是法音梵唱(所缘);而成就的上师每天都赐予解脱的妙法,修学者熏习的是佛陀传承至今的圣者言教,清除无明,开明心地。以此为依,相续中会生起清净的正见,由此指导,身语意都安住在清净的修行生活中;且远离恶友,所交往的都是同发菩提心、同持清净戒、同修九乘法、同依密坛灌顶的金刚道友(善友),彼此为依,见解、行持相互增上,这样时时所串习的是出世解脱法、菩提心法等,坚固如理作意。所以依止静处,不离上师、正法、道友,相续烦恼(所依)必定得以调伏乃至断除。和浊世的环境相比,一在净土,一在苦海,其境遇何止天渊之别。但若在这顺缘具足的环境中不趁热打铁、把握闻思修行的时机,不努力在相续中生起坚固的定解,一旦因缘迁变,他日至于都市,入于浊世业海,在惊涛骇浪中以微弱的定力要想把持身心谈何容易,心无定解只会随境界而流浪生死!可惜有些修行人不明此理,身处净土却留恋俗世,脚跟未站稳即以各种理由离开上师、道友、道场,前往都市。内心无有正念,置身于世间浊浪滔天的欲海中,心潮起伏难以调顺,少有不翻船覆没的,真是为魔所加持的可怜悯者!
  而在家不能离俗之人,更要时时警策、检点身心。在遇境触缘时务必再再提持正念,因染缘如此强盛,须如只身与万人交战般慎之又慎,才能火中栽莲。否则与世俗同流合污,反美其名曰“随顺众生”,实为随顺自己的贪嗔痴烦恼而已。这里但看内心的状态,如烦恼时时现起,难得止息,就应首先尽量远离声色之场,不受污染,不得已无法离境时,也要战战兢兢,时时以正知正念摄持,如理作意,否则甘于沉沦、不思奋起,则可以断定,必是与烦恼相随,欲获解脱岂非妄想!


(四)烦恼的过患
烦恼刚一生起,先能令心杂乱染污,心中颠倒地执取所缘(比如贪爱对方,即在心中现起一悦意之相,颠倒执为实有),会使烦恼习气更加坚固,而同类烦恼令不间断(比如第一刹那贪心生起,会连带引发第二刹那、第三刹那以至于相续不断的同类贪心产生)。烦恼生起,对自己对他人只有导致损害,对现世对后世只能引生罪业,且将因此而领受苦忧,感生诸苦。同时会使我们远离涅槃,退失善法,衰损受用。又在大众场合,因为贪嗔等烦恼作祟,心理怯弱畏惧,没有无畏的气魄。又依烦恼,会使恶名流布,大师护法圣者呵责。由此度过一生,在临终时会忧恼悔愧,但亦无济于事,更须随此烦恼而堕落恶趣。所以烦恼实不能使自己获得丝毫的利益,反而是这生死之中唯一的怨敌。
  《入行论》云:“嗔爱等怨敌,全无手足等,非勇智如何,彼令我如仆,安住我心中,欢乐及损我,于此忍不愤,忍非处应呵。一切天非天,设与我作敌,彼不能令入,无间大火中。此大力惑敌,若遇须弥峰,且不留灰尘,能刹那掷我。如我烦恼敌,长时无始终,余敌皆不能,至如是久远。若随顺承事,悉为作利乐,若亲诸烦恼,反作苦损恼。”
  如是了知烦恼的体相、过患,其必要是:如果我们不知烦恼的体相,则当烦恼生起时也不认识,又若不明烦恼的过患,就不会执其为生死的怨敌,反而随顺它造作染业;反之,若能清晰地了知烦恼的体相及其过患,则当烦恼刚一生起即能认识,且依正念持对治之剑杀灭烦恼之敌。二、集业之理
关于集业之理,这里从所集之业、如何集业两个方面来说明。
  (一)所集之业
  所集之业分为思业与思已业两种。所谓思业,即是使自相应心缘于境而转动的心所意业。比如当悦意的外境现前,贪心生起然后心缘此所贪之物而转,不断考虑如何能得到并享用,这一系列心理活动,便是思业。所谓思已业即是在思业的推动下发起的身语二业。
  又业可分为善业、恶业、无记业,这里所集之业指善、恶二业。善业分有漏善业与无漏善业,此指有漏善业。有漏善业又分圣人相续中有与凡夫相续中有,此处指后者。
  所集业中,不善业称为非福业,欲界所摄的善业称为福业,色、无色界所摄的善业称为不动业。为何称为不动业呢?因为在欲界之中,本应于天身之上成熟的业,可能在人、畜、饿鬼之身上得以成熟,果可变动。而于色界、无色界应当成熟之业,必定除此地外不会在余处成熟,故称为不动业。比如,某人受持善愿戒,以此善法的力量本应于欲天成熟其安乐的果报,但后因造恶堕落为畜生,此善业转而成熟在畜生之身上,享用种种的福报。而另一人修持初禅,以此缘念初禅所生之业,必定只会在初禅天成熟,果无变动,它不可能在欲界或者初禅以上的色界天、无色界天成熟。
  (二)集业之理
  一切圣者,都于善业发生增长。虽然小乘的预流果、一来果罗汉仍有造集不善业的情况发生,但他们绝对不会积集转生于善趣、恶趣的引生死业。
  因为圣者已见无我的真谛,不可能再造引生死之业。而凡夫乃至随顺我执而转时,所造毕竟都是能引之业。在现证无我空性之后,如果宿世的惑业尚未消尽,则仍需随此惑业来三界受生,但受生的同时不会新造能引生死的业。即便是小乘的一果、二果罗汉,亦能以见无我空性之力断除我执,使烦恼没有力量生起,如同大力之人制伏婴儿一般。所以造集能引生死业的作者是住大乘加行道上品世第一法以下的一切凡夫。
  如是若由萨迦耶见,尚随我执而转,身语意三门造作杀生等不善业,则集非福业;行持布施、持戒等欲界善法,则集福业;修习色界、无色界所摄的禅定,则集不动业。如果对于三有之中的一切胜妙之事都见为过患,希求解脱的安乐,如是由出离心发起修众善业,又能对无我空性作如理观察,以信解空性的妙慧摄持修善净业,如是二者是否成为生死因的集谛呢?对于入资粮道、加行道的行人来说,他们虽然积集能引之业,但是由出离心所发起以及与无我空性慧相应的善净之业,是后有爱的能对治品,与生死根本我执的行相相违而转,能引出世之道,所以不是寻常真能引生死之集谛,然因其能随顺引后有集,即能随顺后有身语意妙行,所以当知其仍属集谛所摄。
  所以,如果我们没有从各个侧面观察思维生死的过患,对生死的胜妙之事破除贪爱、获得对治,又没有如理以正观妙慧观无我空性之义,且又离修习两种菩提心,那么,唯除少数依靠福田力之外,其余一切的善行都是庸常集所摄之业,其结果只有被动地顺生死而流转。
  少数依靠福田力者,即是由圣者佛菩萨的功德之力,在特殊的情况下,可使本为庸常集所摄之业转向解脱方面,使之不成后有随顺生死轮转之业。比如依靠阿弥陀佛的本愿功德力,众生发愿得往生后,该业就不可能在六道之中成熟。
  又积集之业可分为二种,即执取乐受所集之业与执取舍受所集之业。在执取乐受方面,有类众生追求现世外境色、声、香、味等欲乐,故其所造均为非福业,又有众生着眼于来世享受外境的欲乐,则其所集为福业,复有众生厌舍外尘,正缘内身定生乐受,则集能生初禅、二禅以及三禅的不动业,再有众生对于禅定所生的乐受也意生厌患,不行执著,缘舍受而作业,则其所集为能生四禅乃至有顶的不动业。
  与以上相逆,如能对于一切三有,不论是欲界还是色界、无色界,普生厌离,一无执取,如是为解脱而发心三门行善,则能渐远生死、渐近涅槃。
  所以我等众生应当善思生死过患,励力发起出离意乐以及无我空慧,由此摄持,再行善净法,方才成为引出世道的随顺集。


三、死亡与重生
受过去世引业的牵引,我们来到了人间,这引业能住持多久,便决定了一期人生的寿量,即从出生起到生命结束的一刻,其间呼吸有多少次,都是一个定数,普通人无法超越。在不遭遇寿命违缘以及其他意外事故的情况下,当寿命自然耗尽时便会现前死亡。这是寿命自然耗尽的死亡。又今世的受用是过去世善业感召的结果,一旦福报享尽,就可能会没有维生的资具,在无衣无食的饥寒中死去。这是福报耗尽的死亡。除此之外,虽然寿量没有穷尽,但由于今生在生活的各个方面不注意养生之道,这会导致过早的死亡,归纳起来有九种因缘,即:①食无度量,过量而食,如暴饮暴食。②食所不宜,即吃不适宜的食品。③不消化而食。④生而不吐。⑤熟而持之,即大小便屏闭不泄。⑥不近医药,即色身有病而不及时医治服药。⑦不知于己为损为益,即对于寿命的维持,不知何事有害、何事有益。⑧非时非量。⑨行非梵行,即作不净行,耗损生命精华之精血。
  当死亡降临时,每个人的心境都不一样,有的在善心中死去,有的则会恶念现起,还有在不缘善不缘恶的无记心中死去的。所谓的善心死,是指由自己忆起或者他人帮助使自己忆起,乃至粗想还在现行时,信等善法现行于心中。不论生前是行善还是造恶,临命终时,或自己忆念或他人激发自己忆念,如果生时对于哪方面串习的次数多、串习力强,那么由彼现起的心力就强大,这样死前一刻心缘于此流注,其余的一切认知随即被淹没。如果对于二事平等串习,则先忆起何法,便缘此不退舍,不会现起余心。平日作善之人,如从暗处趣向光明之域,在临命终时,如入美梦,见到种种可意美好的境象,在安祥的心境中逝去,他们的身体在死时没有粗重的苦受,连解肢节苦也极轻微。
  相反,所谓的不善心死者,即是自己忆起或者他人引发自己忆起,乃至粗想还在现行以来,追念贪等现行不善之法。在不善心中死去的人,临死身体要感受粗重的苦受,而且不善业所感恶趣果报的前相也于此时开始现前,这时如在恶梦中见到种种狰狞恐怖之相,这种显现如从光明趣入黑暗一般。那些生时造上品不善重业的人,见到这些恐怖的情景,当即身毛直竖、手足纷乱、大小便失禁、扪摸虚空、翻眼咀沫,有如是种种的恶相。而造中品不善的人,上述恶相中有些显现有些不现。造恶业的人在死时要感受极其粗重的解肢节苦。所有的人临命终时,在未到昏昧想位之前,无始以来坚固串习的我爱执著开始现行,因为害怕自我将不存在,因而对自我生起强烈的执著,这种执著是形成中阴身的原因。
  无记心死者,是指对于行善、不善,或者未行善不善,自己没有心力忆起,而且当时也无他人使自己忆起,在这种情况下,临终者苦与乐的感受都没有。又以上所说的善心死、恶心死都是在粗想状态时才有,一旦粗想消失,进入细想状态,善心(或恶心)即舍,住于无记心中。此时,对于生时所习的善法自不能忆,他人也不能使己忆念,不善心也是如此。所以当细想行时,一切死心都归于无记。
  死亡对于每个人来说都是极其关键的时刻,而死时的心境对于未来世的去向有着极为绝对性的作用。好比一个赴往他乡的旅人,即将踏上飞驶而去的列车,车站里停着南下北上的各趟列车,此时汽笛已鸣,列车待发,如果乘上北上的列车便随即一往无返地向北而去,很难再有回转的机会。同理,临死一刻的心念决定我们的后世将趋于何方。而临终时的心绪极其纷乱,各种储藏在相续中的习气都有可能迸发出来,一个一生坚持善法的人有可能临终颠倒,现起各种恶心,而一个一向作恶的人也可能善心首先被激发。所以对于凡夫人来说,在临终的关键时刻,他人的助念就显得尤为重要,为了使临终者安住于善心之中,我们应当尽量避免因为亲人的悲伤而使其生起贪恋的负面情绪,同时我们要帮助临终者,一再地提醒他放下此生的一切,心无恋著,提起正念,在恭敬、慈悲、爱的安详心境中死去。
  有一则公案:佛世有位清信士,生前供养三宝。在他临终时,妻子悲伤哭泣,他心生哀恋,结果命终后魂神不去,在妇人鼻中化作一虫。时有道人听见妇人哀号,前来安慰。妇人涕泪交流,虫随之而出掉在地上。妇人见后羞惭,想用脚踩,道人赶紧告之:“不要杀虫,它是你夫君!”妇人惊问:“夫君奉持斋戒,精进无比,何以至此?”道人点醒她:“因为你临终哭泣,牵动了他的爱心,以此堕为虫身。”
  以下说明死时如何舍识变现中阴。
  造不善业的人死时神识从身体的上分开始舍起,上分先冷,逐渐冷至心间。相反,造善业的人从下分舍起,下分先冷,两种情况神识都是从心处脱离身体。最初,识投母胎托于精血之中,其处即为肉心。而最后识舍处即是最初托生处。
  识从何处舍离,即于该处无间即成死与中有,如称两端低昂时等。中有(中阴身)的形成之因是:对于身体生起爱执,无始以来对此身心产生的实有戏论已经深深熏习,善与不善两种业习气已经熏习。其中前二是现起中阴身的原因,而此中阴身的形态是恶趣中阴、欲界善趣中阴、色界中阴还是无色界中阴则由后一决定。在中有时期,诸根具足,以引业当生何道,中有就会变现此道的身形,在还未受生时,中阴身眼无障碍,犹如天眼,身无障碍,如具神通。但中阴身所具有的这种异常活跃的能力,只是业通,完全受业力的支配,没有自在。中阴身只有同类及修得天眼者能见。
  造不善业所感的中阴身如黑羺光或阴暗夜,造善业所感的中阴身则如白衣光或晴明夜,《入胎经》说:“地狱中有如烧杌木,旁生中有其色如烟,饿鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鲜白”。从无色界堕生下界,则有中有。从下界生无色界,则无中有,从何处死亡即于该处成无色蕴体。中阴身可以看见与自己同类的中有以及自己当生之处。
  六道中有的行态是:天道中有头向上行;人道中有横行而去;作恶业所感中有,目向下视,倒掷而行。其寿量为:如果未得生缘,则于七日中住,如得生缘,则无决定;又如七日仍未得生缘,就会变易其身,乃至于七七日之内而住;在这四十九天之中必定会得生缘,至于此后,更无安住。
  尔后,中有如何投生呢?
  若是胎生,则中阴身于当生之处,看见自己同类的有情,便想去看以及戏耍等,于是愿意趋往当生之处。之后对于父母的精血,生起颠倒见,即父母尚未作不净行,却如幻变见父母作不净行,如此生起贪爱。如当投为女身,则对母生排斥心,贪与父交。反之如当投为男身,则欲令父离,贪与母会。欲心起后,即便趣往,渐渐地男女肢体余分都不见,只见男女根相,对彼生嗔,中有即灭,而成生有。又因父母贪爱至极,最后各出浓厚精血一滴,三滴与识相合,住于母胎,犹如熟乳凝结之时。由阿赖耶识之力,有其他微细诸根的大种和合而生,及其余有根之同分精血和合摶生。尔时识住,即名为结生。如果是薄福众生当生于下贱种,他们在死亡及入胎时就会听到纷乱之声,妄见入于芦荻稠林等中;而造善业的众生当生于高贵种姓中,会听到寂静美妙的音声,妄见自己升于高阁宫殿之中。又住胎需经三十八个七日,在胎中圆满一切肢节,再经四日,当即降生。所以住胎时间通常为九个月。《入胎经》说:住胎九月或过九月,是极圆满,住八月虽亦圆满,非极圆满。如果只经六月或七月,则非圆满,有可能肢体有缺。
  胎生之外其余诸类如何结生呢?
  古云:“爱不重不生娑婆。”在此世界不论胎卵湿化哪一类生,如果没有爱染牵缠,凡于生处不欲,绝对不会结生。如地狱等恶趣虽非众生所欲,但由于生时一直处于业际颠倒之中,持非律仪。比如屠夫,在他死时于生处自然妄见有鸡猪等,在屠宰欲乐的推动下,追捕鸡猪,至则不见,只见地狱,由此中有发愤即死,堕于地狱。又如生鬼道时,开始见有财帛等,至则财帛不现,只见饿鬼境界,于是中有发愤而死,堕于鬼道。如是凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天时,则在其生处,见自同类喜乐的有情,于彼欢喜,遂思欲奔赴,而后于生处起嗔,中有随灭,而成生有。
  至于湿生是贪香气而生,化生是贪住处而生。又众生堕热地狱时,先是因寒冷触身,见地狱火猛烈炽燃,欲得暖触,故而堕入热地狱。相反,生寒地狱时,先是炎热难忍,见寒地狱清凉,爱乐冷触,因此堕入。


四、十二因缘
佛陀当年在菩提树下所悟的真理,其中就有十二缘起的规律。十二缘起是说明有情生命如何流转生死的公式。十二缘起说:“无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。”即以无明为缘产生行,以行为缘产生识,乃至以有为缘产生生,以生为缘产生老死。这十二支如同环环相扣的锁链,一环套一环地将众生束缚在漫长的生死轮回中,反之,如能溯本寻源,断其根本,生死之流则由此截断,而归于还灭。所以无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至有灭则生灭,生灭则老死灭。曾经有位仙道大王,在给他寄佛像时顺便在佛像的下方绘写十二缘起流转不灭,大王得到后,在天晓时结跏趺坐,善观缘起二种道理,而证圣果。以下逐步展开对十二缘起的分析。
  (一)支分差别
  ⑴无明:包括业果愚和真实义愚。业果愚即不认识因果的规律;真实义愚即不认识无我的空性,五蕴身心的聚合上本来无我,却妄执有一常恒自在的我存在,由此生起我执。
  ⑵行:即业,包括能引恶趣的非福业、能引欲界善趣的福业以及能引色界、无色界善趣的不动业。
  ⑶识:分因位识、果位识两种。比如凡夫造作不善业时,由业习气所熏的现法之识即是因位识。而依此识在未来世中于恶趣结生的识便是果位识。又如因为不识无我真实义,所以不知善趣的本性为苦,却妄执为安乐,于是造集福业、不动业,初由此业所熏的识为因位识,依此后来在欲、色、无色、善趣受生的识,为果位识。
  ⑷名色:名即心法方面的受想行识四蕴,以胎生而言,名色即业识入于受精卵而成的生命胚基、身心前位,由它的发展就决定了众生的生理、心理两方面的状况。
  ⑸六入:又名六处、六根,以胎生而言,最初识入受精卵为羯磨蓝,随着名(即受想行识)的发展,眼、耳、鼻、舌四根开始出生,加上名色位中即已具有的身根和意根,于是身的差别——六根已得成就。因为六根的出生,识即能由六根而入于色声香味触法的六尘境界,所以称为六入。
  ⑹触:由于六根、六尘、识三者和合,开始感触可意、非可意、中庸的三种境界。
  ⑺受:在与境接触时会产生苦、乐、舍(即非苦非乐)三种感受。比如夏天皮肤接触炎热的阳光就有苦受,而入清凉池,身触凉水,就有乐受。
  ⑻爱:因为有了领受,就对乐受生起不离爱(贪爱),对苦受生起乖离爱。这里由受缘生爱,是指无明与受结合,便会生起爱。如果没有无明,仅有诸受,则不会生起爱著,所以触是境界受用,受是异熟受用,触与受圆满,即为受用圆满。
  ⑼取:由于爱的增上,就会产生欲占为己有的强烈追求心理。它包括对于四种对境生起的四种取,即:在受用方面,追求色声等欲尘;在见解方面,执取萨迦耶见之外的各种恶见;在行为方面,邪谬执取各种恶戒、恶禁;最后是执取萨迦耶见。所以取就包括欲取、见取、戒禁取、我语取四种。
  ⑽有:由往昔造业(行)在识中熏下业的习气,再于今生经过爱、取的润发,便产生了强大的势力,必定要引生后有,所以于因上安立果名,称为“有”。比如吸毒,开始吸时感受到了快感,由此生起贪爱,由爱就会想再次享受吸毒的滋味,这样反复求取几次,就会产生强烈的毒瘾,最终到非吸不可、欲罢不能的地步,这即是有的状态。所以由习气,经过爱取的滋润引发,最后就会发展为“有”。
  ⑾生:因为强有力的善业、恶业的牵引,识即于胎卵湿化四生之中最初结生。
  ⑿老死:由生,具五取蕴,五蕴成熟转成衰相,为老;最终舍弃同分诸蕴,为死。
  这十二支,无明、行、因位识是过去世的因,称为能引支。果位识、名色、六入、触、受是今世的果报,称为所引支。所引四支半都是被动地受业力的支配,自入胎时起即开始要承受宿业所赋予的果报,丝毫没有选择的余地。比如就六入这一支来说,每个人的情况都不一样,有的生来耳聪,有的生来目盲,有的生来敏锐,有的生来愚笨,有的长于处理事情,有的长于研究学问,有的嗓音好,有的臂力大……这些千差万别的现象,即是宿业所引的身心果报。它生来即有,不由自主,但这不可能是无缘无故产生的,这些差别其实是由于各个人过去世造业不同、由识携带导致在身心上成熟的。
  接下来,爱、取、有是这一世所造的因,称为能生支,由此来世需要成熟生与老死的果称为所生支。爱、取、有是今生我们主动积极新造的业,未来世的果如何,取决于今生爱、取、有这三支的情况。
  我们观察一个人的生命过程,胎中所成的识、名色、六入三支不论,出生之后,幼年三四岁时,对于六尘无知,所以仅名为触。五、六岁后,直至十二、三岁,便能领纳色声等尘境(受)。从十四、五岁到十八、九岁,开始贪著声色(爱),此即是现代人所称的“青春期”,这一阶段,随着身心的发育,开始情窦初开,对异性的爱欲开始萌发,同时对于其它的尘境也现起了贪求的执著。而年至二十,已是成人,有了独立生活的能力,从此之后贪欲转盛,开始主动地追求声色货利,日夜驰求不息(取),所以青年时起,我们的人生便在积极地、不停地造业之中度过。在无明之中沉迷不醒的人们,当到了衰老之年,回顾此生,并没有给自己带来别的,只是积下了无量感生三界、轮回生死的业,因为已经集有善业、恶业,故仍需再次受生而重演生老病死的老戏。
  附:十二缘起图释
  图的中心画有鸡、蛇、猪,表示产生轮回痛苦的根源即是贪嗔痴三毒烦恼。鸡贪心炽盛,为欲望东奔西跑,终日追逐;蛇表我执深重,如有人、事违逆自己的意愿,则立生嗔恨,施以报复。猪紧咬鸡、蛇,表示贪嗔都由无明愚痴而发生,由于坚执我见、执有为实,所以顺我之意随生贪欲,违我之意随生嗔恚,三毒的根本即是无明。
  次圈左半部分由下至上依次画有人、阿修罗、天,作超升状,白色表示此三善道都依修持白业而感生。右半部分由上而下依次为旁生、饿鬼、地狱众生,作堕落状,黑色表示三恶道全由黑业所感。左右合为一圈,表示轮回之中不论善道、恶道,都未超脱生死,都在烦恼与业的束缚之下,上下升沉,流转不已,圆周象征轮回的本性轮转不息、无始无终。
  外圈十二图分别画有十二缘起各支的情况,整个十二缘起图被凶猛巨大的阎罗王握持在手,并以口咬图的上缘,表示六道众生都离不开十二缘起。图的上端左右分别画有清凉月和人天导师佛陀,佛陀以手指月表示引导六道众生趋向解脱。
  以下依次解释外圈十二缘起图各支的意义。
  图1:盲眼人在崎岖山路中柱杖行走,堕堑坠崖都不觉知。表众生无明不见因果、不知无我空性长时都在愚痴的状态之中。
  图2:行如陶工工作,作成大小方圆种种不同形状的碗,表众生依无明造作种种不同的善、恶、不动之业,以成六道种种的果。
  图3:识如猿猴腾挪跳跃,没有安定。
  图4:名色如同行船,船、船夫、船桨三者缺一都不能渡,如此若名色二者缺一,则生命活动无法向前推演,不能引出六入及触。
  图5:六入如同空屋之六虚窗,因眼耳等如虚空。
  图6:触即根境相接,如人饮乳。
  图7:以刺入目顿生苦受,表示根境相接之时受即生起。
  图8:由受生爱,图中酒鬼嗜酒贪杯,表不离爱。
  图9:由爱增长成取,取的状态如猿取果,不知满足。
  图10:有谓业强必生后果,图中孕妇已有胎在身,表因中已具感果势力。
  图11:生即从产门而出。
  图12:老死与蕴如人背死尸,尸与人互相背向,表老时蕴衰、死时同分蕴舍。
  (二)四支分析
  有问:十二缘起归摄为能引、所引、能生、所生四支,这四支表示两重因果,还是一重因果?如表两重因果,那么前一重所引中缺少生、老死,后一重能生中缺少无明、行以及因位识,都不完整;如表一重因果,那么已经生起果位识乃至于受,后面再生爱等不合道理。
  答:没有过失,因为能引支所引的法,正是能生支所生的法,当所引产生之后,随即在所引之上必定要有生与老死。
  问:若如上说,为何还要表示成两重因果?
  答:如此表示有两种必要:其一是为了显示出引果苦谛与生果苦谛之间的差别,因为前者在所引位上只有种子,自体未成,所以是未来方受之苦,而后者是已生苦位,现法即需感苦;其二是为了说明果的受生有两种因,即能引因及所引生起之因,故说两重因果。
  问:诸支中哪几支为苦谛所摄且是现法为苦?
  答:即生与老死。
  问:又哪几支为苦谛所摄且是当来为苦?
  答:即识、名色、六入、触、受五支。
  以四相解释能引所引:①何为所引:即果位识、名色、六入、触、受为所引;②以何能引:依无明而发起的行是能引;③如何而引:即于因位识中熏业习气,由此能引;④所引之义:即此所熏习气,如遇爱、取、有之能生,便能转成如是诸果。
  以三相解释能生所生:①以何而生:即以爱缘取;②何为所生:即生、老死;③如何而生:即由行于识所熏业习,经过不断润发,使之力大堪能而有感下世果之功能。
  如是可由四支解释三有中生死流转的现象,即:
  由愚业果的无明所使生起不善之行,而造不善业的同时即在识中熏染恶业习气,令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受,次以爱取数数润发,则此业习渐渐增长势力,从而在来世恶趣之中感得生与老死。
  由愚无我空性的无明所使,生起欲界所摄的持戒等福行,或者上界所摄的禅定等不动行,这样于识中熏习,令其堪成欲界善趣以及上界天果位之识,乃至于受。次以爱取数数润发,则此业力渐有势力,于来世诸善趣之中感得生与老死。
  《稻杆经》中将十二有支归摄为四因而作比喻,即无明种子在业田之中播下种子,再经爱水的滋润,遂于母胎生名色芽。
  又十二有支可归入烦恼、业、苦,如图示可知:
  无明
  行
  识
  名色
  六入
  触
  受
  爱
  取
  有
  生
  老死
  烦恼
  业
  苦
  苦
  苦
  苦
  苦
  烦恼
  烦恼
  业
  苦
  苦
  (三)几世圆满
  就象春天在田地中播下种子,如果及时以水浇灌、施肥等,由此润发,种子自然生发成长,到了秋天就能生出果实。但如果没有及时以浇水、施肥等来润发,就要到来年乃至若干年后,在该年中因浇水才得以结果。如是能引与所引支之间可能要有无量劫的间隔,也可能在第二世即能生起,中间不隔余世。而能生支与所生支之间必无余世能隔,两生即能圆满二支。比如现在新造天中顺生受业,当时即圆满无明、行、因位识,如在临终之前圆满爱、取、有三支,则在来世就可圆满所引的四支半以及所生二支。如同种子的成熟只经播种、润发、发生果三个阶段一样,业的成熟最迟仅历三生,即能引、能生、所生各须一生(所引支已摄于所生支),因为能引与能生中间,纵然间隔多世,然而这段时间只是其余缘起现前之世而并非此一缘起现前之世,实际在这一缘起实现的过程中,最多仅有三世:因无明起行,以行熏业识为第一世;此因位识再经爱、取的润发是第二世;因有善业、恶业感得果位识乃至受,以及生与老死,这是第三世。
  以上是从三世流转的角度来看十二缘起成熟的时间。全知麦彭仁波切则对仅于一成事刹那即已圆具十二缘起的殊胜观点作过解释。以杀生为例,起初在痴心的状态之中,不知杀生造罪更不知无我空性(无明),由此无明的冲动便起了杀心而操刀屠杀(行),在杀生时因业所熏,相续即起业识,业识既起所现前的身心状态为名色,由此发展,眼耳鼻舌身意六根专注于对境而开张(六入),这时以刀刺入众生胸腹,眼见淋漓血肉,耳闻撕心哀号,鼻嗅血腥之气……如是根、境、识三者和合产生触觉(在动物方面则是利刃开膛之触),触觉生时当下就有感受(在动物方面则是瞬间极苦之受),此时感受到了动物死时的情景,由颠倒的习气,此感受与无明一和合,便产生了杀戮的兴奋情绪(爱),接着在屠杀欲的推动之下,身心不由自主地进入屠杀的操作之中(取),这样猛厉造作杀业时的五蕴(色受想行识)为有,以此五蕴有很强的惯性推动着身心产生后后的造作(生),如此杀生一步步地展开(老),最后杀业究竟——动物已断命根(死)。依此类推,我们作任一恶,从始至终的成事刹那即是由一念无明开始、遍历十二缘起的流转过程。
  (四)谁在流转
  在产生这些果支的时候,我们要问:谁是造业者?是谁在爱、是谁在取?又是谁在感受果报?其实,取是由爱而生,爱是由触而来,如是上推,名色由识而来,识因行而生,行因无明而起,整个过程仅仅是从唯法因支生起唯法果支,在生起流转的过程中根本不存在作业的我与感果的我。众生因为不了知生死的道理,于彼妄执为有我,为了寻求我的安乐,便去造集三门善与不善之业,从而随业继续流转。
  所以由三惑(无明、爱、取)生起二支业(行、有),又由所造业而产生七苦(识、名色、六入、触、受、生、老死),复从七苦再起烦恼,又从烦恼如前而流转,如此三有轮转不息,众生套上了十二流转因缘的枷锁而不得解脱。
  如能这样正思维如上十二缘起漂流生死的道理,即是引生厌离的殊胜方便。我们从无始以来造集了能引的善、不善业,其数无量无边,但现在异熟还没有出生,又没有对治之力,如再以爱、取滋养,由此增上,则须再次漂流于生死之中而不得解脱。圣者阿罗汉与我们不同,虽然往昔他们在凡夫位时也曾造过无数能引之业,但因现在相续中无烦恼,润发宿业之种,所以已经断生死流,不受十二缘起流转门的束缚。圣凡之别,只在一烦恼,它是将我们束缚于生死之中的唯一怨敌,所以伏灭烦恼是每一位三界有情应当精进成办的本份之事。


第四节 灭谛
通过集谛的开示,我们终于明白:是烦恼与业将凡夫众生死死地束缚在轮回中不得解脱,而烦恼、世间业的生起根源即是我执。倘若我执实有,便无法断除,众生将永远流转生死,无法超出。但值得庆幸的是,我执仅是由无明妄生的迷乱执著,“我”本不存在,实为空性。这样,我们便有希望通过闻思修人无我空性,将虚妄我执断除。
  一旦现见人无我空性,彻底照破我执,那将赢得超越生死的巨大胜利!
  由于生死之根的我执已经断除,无量的烦恼便会从此远离,生生世世困扰我们的贪嗔痴烦恼不再现起,我们将安住于出世甚深的寂静安乐之中。无数生中,多少次投生,多少次转世,面对生死的迁流,我们毫无自在。如今,生死的妄动已经止息,我们得到无死的休息。在这里,六道轮回无量无边的染污境界完全隐没,三苦、八苦、无量生死苦彻底息灭,不必说世间苦相,连世间苦之名也不存在。


  第五节 道谛

一 入道资粮

(一)住戒闻思
以上由见轮回的痛苦以及生死流转的根源,为求息灭痛苦,发起出离、欣慕解脱,如是须进入道谛而修持。
  在三有世间,不论希求何种的安乐,下至欲界五欲的享受,上至上界禅定的乐受或者舍受,统统都是趋入生死被动流转的因。业的根源在心,我们是随顺生死流转还是逆于生死出离,取决于心的走向,而不在外在的形相。只有深深地洞明整个轮回完全是痛苦的本性并没有丝毫的安乐,由此心无系恋,唯求出世的解脱,由于无伪出离心的发生,我们才真正踏上了求证解脱之路。以小乘而论,自求解脱的历程即是资粮道、加行道、见道、修道与无学道。
  当我们生起了真正的出离心,此后任行一善即入于小乘的下资粮道。所造的业便是顺解脱分的善业。在小乘资粮道中我们该如何修行呢?
  一 入道资粮
 (一)住戒闻思
  初修之人首要在相续之中对于解脱发起深切的心,思维涅槃的功德而背离生死。道心生起之后,就要亲近善知识,善知识是成就一切功德的根本,具足闻等诸多功德,能够善察根机传授相应的法门,是我们解脱道上最殊胜的增上缘,所以择师依止可以顺利圆满自己的梵行。
  被师摄持后,自己应如何行持呢?
  如果立大志向,欲趣入见谛而证果,那必须首先受持戒律,不论在家出家,都应该如理如法受持别解脱戒的满分或部分学处,然后时时护持使自己安住于清净戒律之中。(关于别解脱戒的受持、守护、忏悔还净等可详阅《走向解脱》)戒为一切功德之基,喻如宝塔第一层,如果戒律不能守持清净,则道基不固,上上功德无由发生。所以第一步是受戒、学戒、护戒,有了清净戒的基础,在此之上再精勤闻思修行,即先作随顺见谛的听闻,听闻以后要勤求所闻的法义,通过自己的思维反复抉择辨析,如此思后,才能依定修习。
  闻思修乃是学习佛法的手段,其目的是要求得三种智慧的成就。即由听闻要得到闻所成慧,再依闻所成慧要生起思所成慧,最后依思所成慧生起修所成慧。这三种慧的境界有何差别呢?三慧以各自所缘不同而有差别:闻所成慧只缘名境,不能做到离文而观义;思所成慧缘名义境,有时由文可引义,有时由义可引文,不能做到完全离文而观义;修所成慧只缘义境,已能做到舍文而独观义。比如学彩画时,最初从画师处敬受画本,自己仔细观察临本摹绘,数毁数习,经过一番努力练习,最后达到临摹逼真的境界。其次离开原本,数思数习,为了使练习增上圆满,常常要将习作与原本作比较,找到差距与不足,再作努力,如此不断改进。力求使所习与原本等同乃至于超过,若不如此则所习不能增进。此后,不能以少为足,须再励力,充沛自力,待境界提高,最终可以不须观本,随欲挥毫而成。在佛法上要成就三慧也应如是而行。又如学习深水游泳,初习者不能离岸,待已学少分未臻成熟之时,可以暂时离岸,但不能游远,惟恐力乏而溺水,还须时时趋岸以为依靠,又游泳技能已得善巧自如,此后不再需要依岸,即使进入深水激流,也不会沉没而能自在浮游。如是三慧的境界可以由此比量推知。
  以因而论三慧的差别,即依靠听闻至教所生的智慧为闻所成慧,依靠思维正理所生的智慧为思所成慧,依修等持所生的智慧为修所成慧。这里说“所成”是为了显明三慧由闻思修三种方便而得成就。
  以下说明在小乘资粮道,修行的中心是闻思人无我空性。

(二)人无我空性
我们之所以在三有世间生死流转,根本的原因就是错误地将自我与我所执为实有的存在,三界所有的业都是由这俱生我执发动起来的。
  我们来到人间,在未受教育之前不需要教就有自我保护的意识,饿了想吃奶,冷了想取暖,如感到不舒服、不悦意,也知道用哭声来表达“我”的需要。这样一种没有经过后天观念熏染的自我执著,便是生来即有的俱生我执。这是无始以来串习已久的执著,最为根深蒂固。每当夜深人静的时候,独处的人们总会在内心升起一种深深的孤独感。而在遭遇突来的生命违缘或者行进在大漠荒岭中时,因害怕自我的失去,内心深处的我执便会凸显出来,于是莫名的恐惧开始笼罩心头。从这些方面可以启发我们,在这个世间最深层、最根本的执著便是对自我的执著,它是一切烦恼障的总根子。
  与我执同时现起的便是我所执,想象这么一幕情景:一个小孩紧握着一个苹果,不论走到哪里,总要将苹果握在手心,虽然不想吃,但他已经发生了执著:这是我拥有的好东西,它属于我。这就是我所执。它包含金钱、权力、名声、地位、爱人等各方面的执著。
  我执就象是癌细胞,它在我们的相续里潜伏着,会随身心的发育、环境的诱发、思想的熏染,迅速地发展、扩散,从而变得异常强烈。
  在幼儿时期,我执尚未激发,儿童对于“我”的身体、“我”的东西执著得还不坚固,童真幼稚,谁都喜欢拥抱孩子、与孩子玩耍。但随着身心的发育、成长,便会表现出很强的自我意识、独立个性,这时会下意识地保护自己,不让别人触碰,自尊心很强,不必说讽刺、挖苦会让自我不堪忍受,即便是善意的说教,只要不合自己的心意,便立即产生逆反心理。当然因这我执的加强,一切青春期的躁动烦恼自然随之而引发。
  除去身心发育这种内在的因素,家庭、学校、社会充当了导致我执癌细胞扩散的温床。
  过去的时代,一个大家庭里讲究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭,都要恪守自己的本份,在家庭教育中便遵循着这一原则,教育的重点是培养孝悌忠信的德性。所以少年儿童在家中并不是中心焦点。孝悌之道可以对治人的劣性,虽以之不能断劣根,但不至于全然没有控制地任随我执疯长,做人的根本便不至于丧失。当今时代,许多方面都颠倒了:小家庭之中的独生子女成了家中的小太阳,一家人都围着他转。这种家庭环境强化、坚固了儿童的自我中心意识。这种凡事都依从、满足他们的做法,不但不能使他们健康成长,反而是在加强我执、鼓励自私,使得孩子在幼年时即已种下了深重的病因。一旦这些“小太阳”们进入群体之中,便会由这种膨胀的我执而产生出种种心理问题。犯了自我中心症的儿童心理异常脆弱,与同类比较,如果不及他人就会生起强烈的嫉妒或者自卑心理;如果与人相当,就会生起竞争心理;如果超过别人,就会生起骄慢心。由于群体之中不可能个个都是中心,所以有些孩子无法承受他人成为群体中心而自己被冷落的现实,便离群索居、郁郁寡欢,产生很强的自卑感,有些孩子更因这种畸形心理而做出种种违反常规的事并美其名为标新立异、与众不同。
  正因我执如此深重,所以一经诱发即会凸显。比如荣誉本是无形的假立法,但是它一经与自我意识相连,便会生起强烈的我所执而执取不舍。一个孩子在虚荣心没有被刺激出来以前,还是一片纯朴,但当入学之后,如果成为十佳少年,在众人瞩目之中无比光荣地走上领奖台,接着是鲜花和掌声的簇拥,而且他的事迹又被广为渲染、流传,这样在环境的诱发下,他对于荣誉便会产生强烈的我所执,时时都贪执名誉、不甘冷落,时时都渴望生活在掌声和鲜花中,一张无形的奖状已经捆缚着他。而这种我所执实为痛苦的根源,一旦荣誉失去,鲜花掌声不再,便会陷入失落的痛苦之中。
  又如一个女孩子,对容貌有着本能的我所执,在未被激发前,还有一种含蓄的害羞感,但若受环境的不良因素影响,我执的膨胀会使她变得十分开放而无所顾忌。想象有一个机会:她打扮得风采迷人出现在大众的场合,吸引了所有人的视线,成了人们欣羡的视觉中心。虚荣心追求的效果得到了实现。此后我所执就会由于自我炫耀的满足而迅速升级。于是,她对自我形象的执著更会到达迷恋的程度,以至于一举一动都会注意自己的包装和表现,时刻关注别人对自己的看法。
  在现代社会的大环境下,现代孩子一进学校便接受现代思想的教育。这个时代,强调自我,人生的目的就在实现自我、发展个性,一切都围绕实现自我这个中心而展开,学生求学的目的无非是为了使自身在社会竞争中能立于不败之地。这种过分张扬的实现自我的思想,只会强化我执与我所执。一旦进入社会,要想成为时代骄子,就更需要懂得如何展现自我、包装自我,这样才可能实现自我。对于自身的追求要敢做敢想、无所顾忌,这样一种观念的指导,不正是在促使我执不断膨胀吗?
  由于这种张扬个性的思想被渲染、包装得十分美丽,随顺这一思想的现代人染上了我执的重病。由这我执的外倾,使得一类人以征服他人来表现自我,这样发展的是张狂、残忍的病态心理。而由我执的内倾,使得一类人离群体越来越远,与人相处也变得十分困难,由此造成的封闭心理,使之处于恶性循环之中难以自拔。由于我执的特点是事事需顺己意,不能屈己从人,所以紧缩在自我狭隘空间的人们便失去了自由的天地,将无法使心量展开,不能接纳、包容别人。由于我相的加强,随之而来的便是人相、众生相的加强,人我的对立意识、冲突意识的加强。
  由此这个时代的人类日益陷在人、我相之中,有何自在可言!难怪有识之士都在告诫人类:二十一世纪最可怕的将会是病态心理的泛滥!
  我执是这样捉弄着人类,你要随顺它便会变得疯狂而迷乱,你要压抑它便会变得阴暗而绝望。对于荣誉的贪执,使得优秀学生拼命地追求第一,慢心的助长使得他们不能接受失败的结果,一旦成绩落后,失去了夺魁的荣耀,内心便无法忍受,有些便因此精神崩溃甚至自杀。而个性的压抑带来的是另一种病态心理,自我失败所滋生的便是自悲与失落。很明显的例子,年青女孩子如果容貌不佳,往往会有很强的自卑感,是我相的执著导致了她的灰暗心理。而一个漂亮女孩,在一举一动上都有意地显露出神态的矜持、与众不同,这是我执膨胀的相,其实她已被烦恼捆缚得紧紧的。我们再看那些所谓的人类骄子、时代精英们,虽然在其各自的领域中取得了令人瞩目的成就,但如果不能走出自我的樊笼,那么在种种优越感的熏染下成长起来的这些人,往往经不起普通人看起来很平常的刺激或是人生的种种困扰,内心的痛苦实在难以言喻,有些竟以极端的方式——自杀来结束自己的生命(如海明威、川端康成、三毛等),误以为以此可以获得心灵的解脱。如果他们对人无我空性有所认识,定不会走上这种自绝之路。
  由于现代文化日渐淡忘了无私大公的思想,又拒绝佛法的救助,对于我执并没有意识到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源,反而鼓吹实现自我是最现实的。这样一种缺少我执对治力而只有强化我执的所谓现代文化,若继续发展下去,人类的我执只会日益深重、坚固,最终有一天会陷入积重难返、不可自拔的地步。业障的障锢、心智的暗钝使得现代人无法接受智慧的教化,这样佛法的光明无法进入人们黑暗、封闭的内心,这些现代的人们便只有在我执的推动下毫无控制地拼命造业。而到了末劫,人与人相见即起嗔心,完全失控的、迷乱的心在强烈我执的驱动下使人们互相残杀不休,所以我执的癌症一旦到了晚期,便会濒临自我毁灭的险境。
  这个世界,还有一类人不满足世俗的人生,向往更高的精神境界。于是他们开始趋入修道者的行列。但许多人由于没有机缘遇到无我空性的善说,凭自己的智慧又不能观照到无我空性的真实义,于是由实执所引,他们依然换汤不换药地执有一个实有的神我或大我的存在。因为我执并没有根除,所以它会以不同的形式不断地显现出来,没有无我空性智慧的指引,修道极易误入歧途。在修行的过程中,当神通异能被开发时,我执无明随之而来,虽然已经淡忘了世俗的我相,但这时却紧紧执取一个伟大、神奇的我,由这神我的执著,虚荣、我慢继而生起,便会渲染自己、表现神异、招揽徒众、自称教主、妄语惑众,极易堕入魔界。
  以上仅就人类,对于我执从几个侧面作了观察。如果能进一步随顺佛语,仔细思维六道众生的境界,我们会发现:这个三有世间的根本便是我执,无论何时何处,只要有我执的存在,众生便被束缚在轮回之中。生命之所以不得自在,之所以要不断地流转,它最深层的源动力就是一念执我实有存在的无明。这个世间,虽然也有境界的升华、福德的增上,但我执无明若无法照破,生死的迁流便不会止息,即使至于有顶也只不过是一个等待堕落的高级凡夫而已。没有空性智慧的观照,我们无法彻底粉碎轮回的因,无法斩断生死的根本。龙树菩萨说:“如果有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。”正因在这刹那生灭、本来无常的五蕴聚上妄执为有实体我的存在,从此俱生我执便形影不离地跟随着我们。不论地狱还是天宫,无有一时无有一处不是由这我执发起烦恼、造有漏业,我们尽管分析至于毫微,但在三有世间绝不可能发现不由我执引起的生命活动。
  因为三界之苦是由我执发起的善、恶、不动业所感召,所以要想超出世间,就必须截断生死根源的我执。而我执的违品即是无我空性智慧,只有现前无我空性智慧,才能断除我执、我所执,从此才能超凡入圣,得入出世圣者的境界。所以小乘一切的修行全是围绕生起人无我空性智慧、断除我执而展开。在资粮道最重要的是闻思四谛十六行相,其核心即是人无我空性,在此位务必对此产生不移的定解,到达无疑的境界,至于其它一切的行善、持戒等方面,都是产生此定解的助缘。所以所谓的资粮是什么?即是对人无我空性的定解。它是产生出世法上上道功德的资粮,否则没有这闻思所成的智慧,我们拿什么资粮去为加行道见道的修行做准备呢?待人无我空性的定解产生之后,即以禅定为资助在定中观修人无我空性、四谛十六行相,这即是加行道。其加功用行的也唯是焠炼这四谛十六行相的智慧,而并非其它。加行道的修行一旦成就了修慧即入见道现观四谛、证悟人无我空性。加行位与见道位两者的区别仅在前者是以有分别智而修,后者是以无分别智而修。见道之后,即能渐断我执、我所执,从而渐出生死、超出三有。
  从以上的分析,我们应知出世道是以求证空性智慧作为根本。我们之所以会觉得难以成就,在于缺乏对无我空性的确定认识,如果有闻思的定解为定慧作准备,那么上上道的功德就会渐次生起。我们有必要重新审视自己,是否在身心之上有一个实我的存在。
  “我”的法相真是恒常、独一与有主宰力(自在)的吗?不是在色身以及心识(受、想、行、识四蕴)上根本不存在一个这样的我。
  首先,我们的身体是一大堆支分的聚合,它由三十二颗牙齿、二万一千根头发、三百六十块骨节。心脏、肺腑、肌肉、脂肪、皮肤(地)以及血液、涎液、胆汁、脓水(水)……再加上身热(火)、呼吸(风)等组成,在每一支分上并没有一个实我的存在。“我”不是头发,“我”不是骨节……“我”也不是呼吸。因为每一支分都是零碎有分的法,是数以亿计的细胞的聚合,这与“我”的独一无分相反;又支分本是无常法,刹那都在变异生灭,这与“我”的恒常不变相反。所以每一支分都不是“我”。而由众多支分的聚合也同样非“我”。又此色身不论出生、安住,还是老死,都是受着因缘条件的限制,生是依因缘而生,住是依因缘而住,死是依因缘而死,离开了一定的因缘(条件)就不会有身的存在,所以此身为因缘所支配并没有主宰力,与“我”的法相相反。
  再看受、想、行、识四蕴,它们都是念念迁变的无常性,并不见具足常恒之相。当下之念,下一刹那即已转变,这其中哪一个是我呢?若此念是我,则下一刹那此念灭,我亦应灭,所以并不常恒。又分析蕴聚是由一个个念头相续而成,并不具足独一无分之相。又心识的生起也是一定因缘的产物,受着因缘的支配,并没有为所欲为的主宰力,这也与“我”的法相相反。
  如是观察可知,在色、受、想、行、识五蕴上并不存在一个实有的我,众生由于迷乱,方把五蕴聚假立执著为实我。
  以上人无我空性的道理看似简单,但由于无始以来我执的习气很坚固,所以不易断除。比如黄昏时有一团盘绳,由于眼识不明而妄执为花蛇。现在要去除这种妄执,当别人告诉你这并非蛇仅是盘绳,但由于视觉仍然模糊,对蛇的幻觉并不能马上去除,所以心中依然存在对蛇的恐惧。一旦灯火通明,清楚地见绳无蛇时,心中的蛇执才会顿时打消。与此同理,我们通过闻思,反复伺察分析,从根本上了知所谓的“我”不过是依五蕴假立的法而已,随着空性习气的增长,我执习气也会渐薄,最后证得无我慧时,如同明灯下现见无蛇一般,我执会消尽无余。正因为我执坚固,并非一闻空性理就能顿断,所以需在资粮道、加行道经历一番精勤的努力,方能进入见道。
  有问:“如果我都不存在,那么谁在造业,谁在感果,这一切不都全成无意义了吗?”
  答:事实真相本来即是如此,除了身心五蕴刹那刹那地变更之外,并没有一个实体常恒的自我存在。虽然不存在实有的自我,但并非没有五蕴的相似相续,此刻的五蕴灭会引起下一刻五蕴的生,因位中五蕴的造集依缘起力会在果位五蕴上领受其报。而在名言之中,业的功能从来不会空耗,在因位上身心五蕴一切的造作仍然丝毫不爽地在果位五蕴上现前苦乐的果报。虽然没有实体的我,但并非没有身心的感受。
  又问:既然本无自我存在,为何佛法上说自作自受?
  答:因为众生在根器没有成熟之前,如果直说无我空性之义,则其容易堕入断见,会认为既然我不存在,则无造业者亦无受报者,从而谤无因果。所以佛随顺世俗在五蕴聚上安立“我”的名言,因为五蕴相似相续,在此相续所造的业毕竟不会在他相续上领受果报,就此造业受报同在一相续上发生,必不错误,故佛说自作业还自受。


(三)身器清净
已得修观,在入正修之前,行人应使自己成为清净身器,以求修行能速得成就。身器如何清净呢?此依三因而能得成:一者身心远离;二者喜足少欲;三者住四圣种。以下逐一分析。
  身心远离之中,身远离即要远离不善友,杜绝染污缘,心远离是要远离不善的寻思分别。这样身心远离了恶友、恶寻思,身器就能清净而易得禅定。要做到身心远离,关键在于是否生起了喜足少欲,因为如果心攀外境,多求资生之具,白天亲近恶友,夜晚起恶寻思,这样怎能心得定止呢?所以喜足少欲非常重要,无此不能入道。喜足与不知足相违,少欲与多欲相违。凡夫只有在求得衣食,令身饱暖,如此身心安稳方能令心易定以及成办说法等事,所以为修道而希求对治身苦之物,是为助道,不算过失。这里所谓的不喜足是指在已拥有资生治苦的衣食等时,对此犹不满足,还要追求更多更妙;而多欲则指先没有得到维生的衣食等,心无所顾,过量希求。与此相反,已得能对治身苦的物具,能遮寒饱腹,即不再希求,此为喜足;在未得治苦之物时,不过量求,为少欲。总之,喜足少欲以无贪为体,不知足大欲以欲贪为性,这是两者的心理差别。
  能出生众圣,所以名为圣种。四圣种均以无贪为其体性,四者之中前三体性为知足,即对于衣服、饮食、卧具,随自所得都生喜足。第四圣种是乐断乐修,为何第四也以无贪为体?因为乐断乐修即能舍弃有欲之贪。安立四圣种之名的原因是:佛弟子舍弃了世俗的一切资生之具以及世间事业,为求解脱而出家,世尊悲悯彼等,安立助道生具以及助道事业,如能依靠前之生具来行持后之事业,解脱不久即可得到。安立如是二事的必要是为了对治四种爱的滋生。经云:比丘谛听,爱因之衣服应生时生,应住时住,应执时执,如是爱因饮食、卧具及有无有,都如是说。再从别义来说,佛为了暂时止息乃至永远断除对于我所事我事的贪欲,所以说四圣种,我所事指衣服等,我事即指自身,对于这些贪求称为欲。为了暂时止息对于前三的贪执,所以说前三圣种,为了永断四种贪,所以说第四圣种。


二 正修入门
如是已经成为清净身器,堪能进修,应依何门入于正修?五停心观是入道首应修持的观法,即:不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观。其中慈悲观是观众生多嗔而起慈悲心对治嗔心烦恼;缘起观是痴心重的众生缘修十二因缘,以治愚痴;界差别观是分析众生的身心为地、水、火、风、空、识六界的假合,以治我见;而不净观、数息观分别对治贪欲和散乱。以下将详述此二修要。
  修行者依其心理状态不同可分为两类:一类贪心炽盛,数数现前,称之为贪行者;一类寻思多,心散乱,称之为寻行者。两类人分别依观不净与依数息易于入门。因为持息之念,所缘单一,并非多缘,所以以一制多,能止散乱寻思,而不净观缘显色、形色等有诸多差别,会引生多寻,所以以其对治后一过患则不应机。
  (一)不净观
  不净观以无贪为体,修此观的目的是为了止息贪心。由生起贪心所缘的对境不同,可以将贪心分为四种,即显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。显色贪是指对于白晰、红嫩、乌黑等等种种色相的贪执;形色贪是对形体的长短、方圆等的贪执;妙触贪是指对于身体柔软细滑等触感的贪执;供奉贪是指对于供养、奉侍自己的贪执。这四个方面如果一一观其相应的违品,则可止伏贪心。观法是:观死尸的青瘀等相,治显色贪;观尸被鸟兽啖食,治形色贪;观死尸腐烂生蛆等,治妙触贪;观死尸僵直不动,治供奉贪。这是别治法,另有通治法为白骨观,即将自他身躯观为骨锁,以此可以通治四贪。因为在骨锁上不存在色、形、触、威仪四种贪境,一具骷髅,既非花容月貌,亦无柔滑肌肤,更不会有千姿百媚,所以以不净想治净想,可伏四贪。
  具体修白骨观,其过程分为三位:初习业位,次已熟修位,三超作意位。
  观行者首先系心于自己的身体,或缘足趾或缘额部或在余处,总之随自所欲之处。在此处心得住之后,于自身体假想思维,皮肉腐烂,渐露白骨,逐渐地现出完整的骨锁,这样观见一骨再观第二,如此观境渐广,骨锁充满一屋、一寺、一国,乃至于遍满大地延伸至海。为了使胜解得以增长,进而渐略而观,最后略至只观一具骨锁,到此不净观成,名为初习业位。
  为了使略观的胜解力增长,又于一具之中先除去足骨,思维其余部分,系心而住,渐次至于除去头半骨思维剩余半骨,如是系心住境,到此不净观成,名为已熟修位。
  为使略观胜解自在,除去头半骨,系心于眉间,专注一缘,湛然而住,到此不净观成,名为超作意位。
  (二)数息观
  数息观梵语为阿那阿波那,阿那为入息,阿波那为出息。此观以数出入息对治散乱心。缘息之念唯与舍心相应。原因是:苦乐的感受能随顺引生寻思,而此念对治寻思,所以苦乐都不生起;又苦乐两种受能坏专注,而此念于境专注而成,两者相违,所以苦乐都不生起。
  要圆满数息观,必须具六因,即数、随、止、观、转、净。以下分释。
  (1)数:系心缘于出入息,不作加行,放舍身心,仅数出入息的数量。从一数到十,再从一数到十,这样反复地数息。在数息时,容易产生数减失、数增失、杂乱失的失误。以二息为一息乃至十息为九息等,是数减失;以一息为二息等,是数增失;以入息为出息,以出息为入息,是杂乱失。如能离开这三失,就称为正数。在修观中如心错乱,即应从头开始。这样终而复始,乃至于得定。
  (2)随:系心缘于出入息,不作加行,随息而行,念息出入各至于何处。即缘念息入,是行遍全身?还是只行一分?随此息入到喉、心脐、髋、髀、胫,乃至于脚趾,念恒时都随逐于息。又缘念息出,离开身体乃至一搩、一寻,随息所至之处,念恒随逐。
  (3)止:系心在某一处(鼻端、眉间、足趾均可),随自所乐之处安止此心,观息住身如同珠中之缕,为冷为暖,为损为益。
  (4)观:观察此息风之后,兼观与息俱的五蕴以为境界。
  (5)转:移转缘息风之慧,安置到乃至世第一法的修法之中。
  (6)净:指升进入于见道等。
  (三)四念住观
  由以上二门心易得定,心得定后,应依已修成之寂止,为现前慧观而修四念住。此观包括自相念住与共相念住两种。身、受、心、法各别的自性名为自相。不论身、受、心、法,一切有为都是无常,一切有漏都是苦性,一切法都是空、无我性,这些是共相。
  此四念住依次对治净乐常我四种颠倒,即以观身不净对治净倒,观受是苦对治乐倒,观心无常对治常倒,观法无我对治我倒。所以只立为四观法,不增不减。又其安立次第,依随境粗者先观之次序,所以四念住观身在初,而对身生贪乐乃由欣乐受,欣乐于受又由心不调,心不调由惑未断,所以观受等如是安立修法次第。
  如是缘身、受、心、法各别作观,待观修熟练,再总合身等四境,观修四行相——无常、苦、空、无我,此即共相念住。
  以上五停心观、自相念住、共相念住是趣入解脱的资粮,称为顺解脱分,或名三贤位。


三 加行道
(一)四善根
  如上总缘共相修习法念住,渐次观修成熟而至于上上品,从此念住,有顺抉择分初善根发生,名为煖法。如钻木得煖是生火的前相一样,此善根起是能烧烦恼薪之道火的前相。于此煖位,由观力增长,可以具观四圣谛境及能具修十六行相,即观苦谛修无常、苦、空、无我,观集谛修因、集、生、缘,观灭谛修灭、静、妙、离,观道谛修道、如、行、出。
  此煖善根依下、中、上品逐渐增长,到成满时,有善根生名为顶法。因为修习至此而转殊胜,所以再立异名。立“顶”之名,是因为在一切动善根之中此法最殊胜,又因至此位如登山顶可进可退。在顶位时,也如煖位,具观四谛十六行相。如是煖、顶两种善根初安足时只依法念住(初安足之义是随何善根,以十六行相最初游践四圣谛迹),后增进时具足四念住。
  此顶善根依下、中、上三品,下忍位如煖、顶继续修四谛十六行相,至中忍位则变为减缘、减行修法,而上忍位只观欲界苦谛一行相,其与世第一法相邻接。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一法位。因为此位缘欲界苦谛修一行相仅一刹那,仍属有漏,所以称为世间,又因为此有漏法为世间中最殊胜,故称第一。最胜乃因有士用力、离同类因,无间即引圣道。
  四善根各具的功德为“煖必至涅槃,顶终不断善,忍不堕恶趣,第一入离生(见道)。”即如得煖法,虽然有退、断善根,可能造无间业而堕落恶趣,但不会永久流转生死,必有一日得入涅槃。如得顶法虽有退堕,但毕竟不断善根。如得忍法,虽然命终舍住异生之位,但增不退,不造无间,不堕恶趣。得忍位不堕恶趣的原因是其已远离转生恶道的业烦恼。如得世第一法,虽然异生位而能趣入离生(见道)。
  以上四善根称为顺抉择分,依何义取名为顺抉择分?抉即决断,择即简择,顺即趋向,因为诸圣道能断疑,能分别四谛行相,所以抉择是指圣道。分即分段,此显所趋向的仅是圣道之中的见道一分,故名抉择分。以上四种善根为缘可引抉择分(见道),是趋入见道的顺缘,所以名为顺抉择分。如是四种都为修所成,并非闻思所成,因其唯属等引地,不属欲界。
  从小乘证道的时间来看,如果今生顺抉择分生起,必定以前已经生起过顺解脱分。如果今生才开始生起顺解脱分,则最快需三生方得解脱。即第一生起顺解脱分,第二生起顺抉择分,第三生入圣乃至得解脱,如同下种苗成、结果三位不同,身入法性、成熟、解脱亦复如是。
  (二)减行减缘
  此处详细解释中忍位减行减缘的修法过程。
  中忍位前,修下界上界十六行相,以求对四圣谛十六行相一一作详尽周遍的观修,务令对四谛之理决定不疑。此后因为要集中心力突破以求趋入见道,故从中忍位时开始观境由博返约,变为减行减缘的修法,即首先从欲界苦谛的“非常”观起,一直观至第三十一位——上界道谛的“行”,减去末一位“出”,不作观行,称为减行。又从欲界苦谛的“非常”行观起到第三十位——上界道谛的“如”,减去“行”位,又从头修起,减至上界道谛的“道”位,至此上界道谛的四相均已减除,这称为减缘。依此继续,次第减行,如是经过七周减缘,二十四周减行,最后减去三十二行相中的三十一行,只留欲界苦谛的“非常”,此后观欲界之“非常”,无间引起上忍位。此上忍位又以一刹那观苦谛一行相入世第一法位。
  关于最后的一行相,依根据不同可以任选苦谛中的一行。


四 三圣道
从世第一法善根缘苦谛境一行相无间即得无漏智慧,入于圣位。此后以无漏智慧始断烦恼,由断三界烦恼的种类、粗细的差别,可以安立见道、修道、无学道的诸果诸向圣位。
  (一)三界烦恼
  一切根本烦恼依其性质的差别可分两类,即迷理惑与迷事惑。迷理惑是迷于四谛理所起的烦恼,它于见道位时始能顿断,故又名为见惑(遍计烦恼)。迷事惑是迷于事所起的烦恼,因为它须于见道位后的修道位始能渐修渐断,故又名为修惑(或思惑、俱生烦恼)。以十根本烦恼14而言,身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑于见四谛理之同时即能断除,为见道所断,故名见惑。而贪、嗔、痴、慢就不是仅靠见道即能断尽的,因为它们是与生俱来的,还需在此后的修道中一步步修持,依修道的智慧方能一分分地渐断,因其为修道之所断,故名修惑。
  见惑是以四谛为对象所起的烦恼,可分八十八种(八十八使)。初计欲界见惑的数目,在苦谛下起十种烦恼;在集灭二谛下除去身见、边见、戒禁取见,起其余的七惑;在道谛下除去身见、边见,起其余的八惑,如此总计有三十二惑。因身见、边见依身而起,只在苦谛中生起此妄见,所以于集、灭、道三谛中不会生起。而戒禁取见是修行的道因,故不会在集、灭二谛中生起。上界为禅定相应地,不再起嗔烦恼,除此之外,其见惑的种类与欲界完全相同,即色界、无色界各有二十八惑。所以统计三界见惑,共有八十八种。
  修惑共有八十一品,欲界以贪、嗔、痴、慢为体,色、无色界以贪、痴、慢为体。三界分为九地,每一地的修惑随其强弱分为上、中、下三品,每一品又分为三,如是九地各分九品,即为八十一品修惑。
  (二)圣道阶位
  由世第一法善根引生苦法智忍,此忍无间缘欲界苦谛,得生苦法智。如是复缘上界苦谛,有苦类智忍及苦类智得生。因为最初现证四谛法真理故名法智,此后上界的境界与前相似,故以“类”安名。如此再缘其余集、灭、道三谛,又各有忍智四种产生,如是次第有十六心,总名为圣谛现观。此十六心中忍是无间道,智是解脱道。又前十五刹那属见道所摄,自第十六道类智开始,属修道所摄。经由八忍七智,一一现观三界四谛之理,由见四谛之理故而断除缘三界四谛所起的八十八种见惑。
  此后修道位中渐断修惑,从欲界五趣杂居地到有顶非想非非想地,由粗而细共有八十一品修惑,如同所断惑一一地中各有九品,能治道无间解脱九品亦然。
  应知此中下下品修道智慧15能断上上品惑,如是乃至上上品修道智慧能断下下品惑。因为上上品的修道智慧初未生起,待其有时上上品等惑已经断除。以喻说明,此断惑过程如同洗衣,粗垢先除,逐步浣洗才能渐除细垢。又如粗暗微光能灭,而细暗则须大明才能消除。所以惑越微细越难断除,下品惑须以上品修慧才能破。而无始时来展转增益的上品诸惑则能令其顿断,如经久时所集的众病服少良药即能顿愈,又如长时所集的大暗一刹那顷小灯即能灭除。
  以下依断修惑的差别安立四向四果。向即不断趋向之义。
  见道前十五刹那为预流向,第十六刹那为预流果。预流果最多于人间、天上有七番生死。
  从欲界的第一品开始到断第五品的过程为一来向,断了第六品为一来果。一来果须于人天受一番生死。
  在断欲界第七八品的过程为不还向,断了第九品为不还果。因不还果已断尽欲界的修惑,从此便出欲界、不来欲界受生。
  从色界初禅第一品惑开始到无色界有顶地之第九品断无间道,这段过程的渐修渐断为阿罗汉向,在阿罗汉向的最后位得金刚喻定,顿断第八十一品惑而证得阿罗汉果,从此永超三界。至此已由修道位而入无学道位,小乘修学之事便告圆满。


五 三十七道品
整个道谛修法的内容可归摄于三十七道品之中,即修四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支,此三十七品顺趋菩提,故又名菩提分法。
  三十七道品依其实义又可摄于十法,即慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻。如理而解为慧,于境界心勇猛为勤,于境界一心寂静为定,于七处心澄净为信,于所缘境心明不忘为念,心安乐为喜,心无功用为舍,身心随事为轻安,能平身口为戒,能思量为寻。如何摄为十法?即四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见以慧为体;四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体;四神足、定根、定力、定觉支、正定以定为体;信根、信力以信为体;念根、念力、念觉支、正念以念为体;正思维以寻为体。
  修行者在开始修行时,心于多种境界散乱颠倒,妄念驰逐不息,如何使心安定下来呢?依修四念住就能灭除一切由贪等所生的忆念分别。四念法即:一、观身不净,人身本为三十六种不净物所组成,通体秽浊,经中喻之为行厕,只要如实辨析体察,认识到身体的不净,就能对治净倒的烦恼。二、观受是苦,众生妄执苦痛为快乐,通过细致的观察和精审周遍的思维,认识到一切所谓的快乐感受其实都是痛苦的本性,可以对治乐倒的烦恼。三、观心无常,世间一切本是刹那刹那生灭无常的,众生执为常恒不变,观心之生灭无常,可以对治常倒的烦恼。四、观法无我,本来宇宙的情器万法都没有实有的自性,而众生却妄执为有,认为其有实体,执此身心为我,此外则执为我所,观一切法都是依赖条件(因、缘)而显现,并没有所谓的实法存在,可以对治我倒的烦恼。
  由修四念住,依念住之慧力能生长精进,此时能正确策持自心,便应修四正断,即:已生恶法令断,未生恶法令不生,已生善法令增长,未生善法令生起。
  由此勤勇精进,律心止恶进善,无恶业染污,善心增上,故而心安,无有忧悔,易于治心修成胜定,如是应修四神足。神足为定的异名,神指定果,因得定可受用种种神境,如可分一为多等,而足乃定因,指等持可由欲、勤、心、观等而生。神足分四:一、欲神足:由希求的意乐增上而得定;二、勤神足:由精进增上而得定;三、心神足:由修止而得定;四、观神足:由理观行而得定。
  由依止定,信等诸根而得增上,便成为出世法的增上缘,故于四神足后修五根。即:一、信根:诚信三宝、因果,相信自己能成道;二、精进根:对善法能排除困难而不断进取;三、念根:对应修应断念念不忘;四:定根:一心不乱而安住禅定;五、慧根:对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。五根如是安立次第之理为:首先对于因果起信心,为果修因,次起精进,由精进而念得安住于所缘,由念力执持心便得定,心得定因而能如实知(慧)。
  由成五根,为能制伏所对治现行、不为烦恼屈伏,得牵生出世圣法之力,故应增上修习五力。即①信力:信根增长,能破诸种疑惑;②精进力:精进根增长,能破身心懈怠;③念力:念根增长,能破诸种邪念,成就出世正念;④定力:定根增长,能破诸乱想,发起禅定;⑤慧力:慧根增长,能遮止三界见思之惑。五根与五力的区别是前者可被烦恼屈伏,后者不可屈伏,具有破恶成善的力量。
  五力具足,不久于见道位修八圣道。即正见、正思维、正语、正业、正命、正念、正精进、正定。之后于修道位修七觉支,即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
  相应于资粮、加行、见、修诸道位,三十七道品的各支分别在哪一位上增长呢16?
  在资粮道初修业位,为止息颠倒,由念之势力,于身、受、心、法,从自相、共相各个方面审察了知, 能摧四种颠倒,慧用胜,所以说念住增上。
  在加行道顺抉择分位,煖法位中因已见生死过患、涅槃功德,遂能勇猛发勤精进,不坠生死,速趣涅槃,勤用胜,所以说正断增上;顶法位中,能制心识,趣不退位,终不匮乏信等善根,定用胜,所以说神足增上;忍法位中,必不退堕,善根坚固,得增上义,所以说根增上;世第一法位中,不为烦恼所屈伏,力义胜,所以说力增上。
  在见道位,所有道义都具足,所以说道支增上。
  在修道位,趋近于菩提位,助觉胜,所以说觉支增。或于此位中断九品惑,数数觉,所以说觉支增上。
  由以上可知三十七道品贯穿修道的始终,是求证解脱的修要总纲。
  三十七道品
  四念住
  观身不净 观受是苦 观心无常 观法无我
  资粮位(增上的道位)
  四正断
  已生恶法令断 未生恶法令不生 已生善法令增长 未生善法令生起
  煖位
  四神足
  欲神足 勤神足 心神足 观神足
  顶位
  五根
  信根 精进根 念根 定根 慧根
  忍位
  五力
  信力 精进力 念力 定力 慧力
  世第一法位
  七觉支
  念觉支 择法觉支 精进觉支 喜觉支 轻安觉支 定觉支 舍觉支
  修道位
  八圣道
  正见 正思维 正语 正业 正命 正念 正精进 正定
  见道位

第五章 大乘因果

第一节 圆满的果位
阿罗汉虽然已经超越了生死,不再于轮回中流转,但其断证功德仅具一分,并未圆满,和佛陀相比起来,差距极远。
  在智慧方面,阿罗汉有四种不知因:时不知因,境不知因,细不知因,多不知因。时不知因,即阿罗汉的智慧神通有一定的限度,对过于久远的事无法了知,比如舍利弗观察不到华杰施主有出家因缘,而佛陀知道他久远以前曾绕过佛塔,以此善根,能在今生出家证道;境不知因,即由于相距太远,阿罗汉无法察知,比如目犍连尊者的母亲转生到聚光佛的刹土,此刹土远离娑婆世界,尊者无法以自力观察到,只有去问释迦牟尼佛才知道;细不知因,即阿罗汉于细微之因果无法完全明了,比如孔雀翎上的不同色彩源于何种不同因缘等等这些细微处,阿罗汉无法了达,而佛智能刹那不杂现见这一切因缘;多不知因,即对于众多的法,阿罗汉无法知道,比如佛具四种无畏、十八不共法等功德,阿罗汉对这些则无力如实度量,曾有罗汉观察如来的顶髻相,结果无有边际,无法尽知。
  《阿婆檀那经》中有一段公案:佛在祗桓时,晡时经行,舍利弗随佛经行,这时有鹰逐鸽,鸽飞到佛的身边,佛经行的身影覆在鸽上,鸽顿时身心安稳,远离怖畏,不再作声。后舍利弗影到,鸽又作声,与开始一样颤栗怖畏。舍利弗问佛:“佛与我身都无三毒,以何因缘,佛影覆鸽,鸽便无声,不再恐怖,而我影覆鸽,便作声颤栗如故。”佛说:“你的三毒习气还没有除尽,所以你影覆时,鸽之恐怖不除。”
  佛又对舍利弗说:“你观这鸽往昔曾经几世作鸽?”舍利弗即时入宿命智三昧,观见这鸽从鸽中来,乃至八万大劫以来常作鸽身,八万大劫以前的因缘不再能见。佛知其境界,又说:“你如不能尽知其过去世,试观未来世此鸽何时当得脱离鸽身。”舍利弗又入三昧,观见此鸽乃至八万大劫也未能脱离鸽身,此后之事不能知道。佛告舍利弗:“此鸽除了声闻辟支佛所能测知的时期,复于殑伽河沙等大劫中常作鸽身,罪尽得出,轮转五道中,后得为人,经五百世乃成利根,那时有佛度化无量阿僧祗众生,然后入无余涅槃,遗法在世,此人作五戒优婆塞,从比丘听闻赞佛功德,于是初发心,愿欲作佛,后于三大阿僧祗劫行持六度,十地具足,得作佛度无量众生,后入于涅槃。”是时舍利弗向佛忏悔道:“我对于一鸟尚且不能知其本末,何况诸法。”
  再看经中关于佛身口意功德的描述。
  佛在凡夫众生面前显现的应化身,经中赞道:“相庄严尊身,殊妙眼甘露,如无云秋空,以星聚庄严。能仁具金色,法衣端严覆,等同金山顶,为霞云缚缠。尊怙无严饰,面轮极光满,离云满月轮,亦莫能及此。尊口妙莲花,与莲日开放,蜂见疑莲花,当如悬索转。尊面具金色,洁白齿端严,如净秋月光,照入金山隙。应供尊右手,为轮相殊饰,由以手安慰,生死所怖人。能仁游行时,双足如妙莲,印画此地上,莲花何能严。”
  应身佛具三十二相、八十种好,而在菩萨面前显现的他受用报身更极微妙。《观经》上讲,报身佛高六十万亿那由他恒河沙由旬,具八万四千相,一一相有八万四千好,一一好有八万四千光明,遍照十方世界,对念佛众生摄取不舍。而佛之法身更是超情离见,不可思议。经云:“譬如虚空,遍至一切色非色处,非至非不至。何以故,虚空无身故。如来身亦复如是,遍一切处,遍一切众生,遍一切法,遍一切国土,非至非不至。何以故,如来身无身故,为众生故示现其身。”
  佛之语功德,具足六十支分的的梵音之相。经云:“佛以一音而说法,众生随类各得解。”即随世界的所有有情同于一时,各各都以自疑请问,佛能由刹那心相应慧,悉皆摄持,以一音答一切问,而所问众生都能各随自音生起悟解。谛者品说:“若诸有情于一时,发多定语而请问,一刹那心遍证知,由一音酬各各问。由是应知胜导师,宣说梵音于世间,此能善转正法轮,尽诸人天苦边得。”《百五十颂》说:“观尊面可爱,从彼闻此等,极和美言音,如月注甘露。尊语能静息,贪尘如雨云,拔除嗔毒蛇,等同妙翅鸟。摧坏极无知,翳障如日光,由摧我慢山,故亦等金刚。见义故无欺,无过故随顺,善缀故易解,尊语具善说。且初闻尊语,能夺闻者意,次若正思维,亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏,亦放逸者归,令乐者厌离,尊语相称转。能生智者喜,能增中者慧,能摧下者翳,此语利众生。”
  佛的意功德即无尽智悲藏,智功德即对于如所有性、尽所有性的一切所知,犹如观掌中菴摩罗一般,无碍照见。悲功德即无缘大悲周遍法界。谛者品云:“若见痴黑暗,常覆众生心,陷入生死狱,胜仙发悲心。”又云:“若见欲蔽意,大爱常耽境,堕爱贪大海,胜者发大悲。见烦惑众生,多病忧逼恼,为除众苦故,十力生大悲。能仁常起悲,终无不起时,住众生意乐,故佛无过失。”
  佛的业功德,即身语意业,任运无间饶益一切有情,凡能教化者,佛无不令其会遇圆满。


第二节 大乘之因

一、殊胜方便
与小乘极果阿罗汉的境界相比,佛远超胜于彼,具大智慧、大方便、大威德,成就无量功德严净的刹土,具无量的清净眷属海众。导致这极大差别的原因在于佛因地时发心大、行持大、愿力大。我们随学本师,亦应趋入大乘的殊胜修行。
  一、殊胜方便
  俗语云:人是社会关系的总和。此话深有意味。我们来到人间,就要逐渐在各种环境之中与各种人发生关系,不可能脱离整个社会而单独地自生自长。在人类社会中,人与人之间都是相互依存的,彼此之间存在着千丝万缕的联系。以最基本的生存物质来说,我们所食之饭、所穿之衣,需要经过农民的耕作、工人的制造、商业的运输等各项工序方才能够获得,若要细分便会发现仅一衣一饭也是无量因缘(条件)和合的产物,乃至任一生活物资、所要成就的任一事都要依靠社会各行业各司其职、分工合作方才成办。所以在这个世间生存,要想脱离整个人类,要想脱离这张互感互动的缘起之网根本不可能也是无法想象的。
  稍作观察就能感觉到,就在当下,我们每个人即处身于宇宙人生的这张缘起感互动之网中,网外另有一生存空间是完全不可能的。宇宙纷呈万象,和自己有千丝万缕的联系,关联着我们生存的方方面面,我们与周围的一切何曾脱离了哪怕是一杀那?
  既然人如鱼不能离开水般不能脱离环境,人与人相处,共同生活、学习、工作,彼此之间必然要发生业缘关系。我们与人接触中,时时都在进行行为、语言、思想方面的交流。在相处时,如果我们设身处地地关怀他人,以爱心来利他,必然会得到对方对我们的感激;如果我们以害心损人利己,得到的必然是对方对我们的嗔怒与反击。这是一个法则:凡是我们对他人有所付出,有所奉献,我们必然会因此而获益;反过来,我们以自私心损人利己,则一切后果最终会落在我们头上,损害自己。比如对他人慷慨布施,解人之急、济人之危,受施者将会感恩图报,将来在各方面对自身都成顺缘。从更远的因果来看,自己将因此得到财富圆满的善报。而真正以爱心保护众生,将来在自己困难时也会得到他人的帮助,更远的自己将会得到长寿、健康的善报。在家庭中,我们与家中的每一成员都有相应的一种关系,爱他利他是使关系和谐的根本因素。如在家中真正尽到了自己的责任和义务,对父母尽孝,对子女尽慈,对兄长尽悌,对弟妹尽友,这样自己将会处在顺缘具足的氛围中,感受融融的亲情,这样的家庭才会和谐、温馨。而一个自私自利的人在家里,对亲人也不会奉献爱心,因为没有给予,便不可能获得,没有爱心去感怎么会产生真诚的回应呢?若是对妻儿老小都漠不关心,自然会使得家庭亲情淡薄,障碍丛生。“得道者多助,失道者寡助”,一个只替自己着想的自私自利者,谁也不愿接近,这样他会失去一切的助缘,必然使内心处于暗淡、压抑的精神状态之中。心已如此卑劣,又如何有安乐可言。全知麦彭仁波切说:“父母上师长老等,利己人前不报恩,护法诸天耻笑彼,失去助伴若僵尸。”
  进一步看,慈悲是无尽的宝藏,在慈悲中自然蕴含了无穷的智慧与力量,通过爱他利他就能将其引发出来。以母爱为例,当一个女子成为母亲之后,由于母爱的萌发,在她身心上便会发生巨大的变化。在母爱的驱动下,年青的母亲自然会发挥出内在的智慧和德性。她对于孩子的一举一动、身体的每一个变化、心理的每一种感受、要求都极其敏感,真纯的爱使得母子心心相印,孩子稍有不适,母亲便能觉察。这种敏锐的观察力不是外在所能赋予的,而是在慈悲心中自然流露出来的。因为有了慈悲,就会去关心孩子的苦乐感受,真正贴近孩子的内心世界。如果没有慈悲,便会对于孩子身上发生的一切麻木不仁。在慈悲心的作用下,母亲自然会有抚养孩子的许多善巧方便。又由慈悲,母亲伟大的德性得以发展,为了孩子,不惜牺牲自己,完全无私地奉献,只要对孩子好,能让孩子得到安乐,自己甘愿忍受一切困苦。从母爱的例子我们应当了解,人真正成长的标志在于其内在爱心的发展!在爱心的沐浴之下,会使我们的智慧和德性得以发展。
  医生只有以爱心关怀病人,才会使自己的慈悲心得以成长,才会有巨大的动力去研究医理、医术。只有在慈悲的疗病利他中,才能使一个医生走向成熟、圆满。
  教师只有以爱心关怀学生,才会显发出育人的智慧与德行,才能让学生内心真正接受、生出恭敬、学得知识。在慈悲教化的利他中,自己的福德与智慧会相应地得到增长。
  领袖只有真正地以爱心关怀民众,才会发展领导智慧,开启心系苍生的崇高德行,才能得到民众的爱戴和拥护。这样必然能在慈悲的爱民利生中,成就自己的丰功伟业。
  所以在这个世间,利人正是利己。上师法王如意宝在《胜利道歌》中说:“若欲长久利己者,暂时利他乃窍诀。”
  再放远目光,分析世间一切苦乐的来源,其理也是如此。
  由此可知,正是由于爱执自己,不愿利他,我们才心生无量的烦恼,由烦恼造业,便产生了欲、色、无色界一切的痛苦。所以执爱自己是一切痛苦的来源。反之,因为我们生起过爱他的心,才会对他人布施、救护、忍辱、爱语等,由此才有财富圆满、健康长寿等的世间安乐。所以爱执众生是一切安乐的源泉。这一点通过凡夫与佛陀的对比,便可明显了知。我们自无始以来一直为自利而劳碌,时时刻刻追逐不休,但结果却仍然在无尽苦海中轮回,并且如果不断这种自爱的习气,将永无休止地在三界中备受煎熬。而诸佛正是由于往昔认识到这一殊胜的方便,唯以利他为性,所以诸佛早已成道,获大自在。寂天菩萨说:“所有世间乐,悉从利他生,一切世间苦,咸由自利成。何需更繁叙?凡愚求自利,牟尼唯利他,且观此二别。”《弥勒经观庄严论》云:“凡愚勤求自利乐,唯得少分转趋苦,恒常勤行利他者,二利圆满证涅槃。”《佛子行三十七颂》说:“诸苦生于欲自乐,诸佛生于利他心,由此自乐与他苦,确当交换佛子行。”
  我们认识此等之理后,应该重新调整自己的思想与行为方式。以前我们只知爱护自己,对他人漠不关心甚至损害,今后应当舍弃自己,唯一爱护他人。以前我们只知安乐归己,痛苦予人,今后应他人痛苦自己取受,自己安乐施予他人。以前我们视众生如怨敌,值遇众生时析众生时唯生罪业,今后我们应视众生为无比珍贵的如意宝,即使众生加害自己也应欢喜承受,并感激众生成就自己的忍辱功德。恰卡瓦格西说:“我是一切祸患痛苦的制造者,所以应该将一切灾害苦受让我承受,而他是一切功德的来源,所以应该恭敬利乐一切众生。”
  菩萨因为了知此理,在他们的修行中自他交换是一项极为重要的行持,也是极其感人的行持。
  朗日塘巴尊者在《修心八颂》中说:“失败亏损我取受,愿将胜利奉献他。”尊者曾说:“霞婆瓦与我有十八种人方便,一种马方便。人方便是:发大菩提心,作任何事都学利益有情。马方便是:使菩提心未生者不生、已生者不住、不使增长者即是我爱执,所以于彼尽力违害,正对有情尽力利益。”
  上师法王如意宝如是发愿:愿世间所有众生的痛苦由我代受,愿自己的所有安乐让一切众生都能得到。
  清定上师发愿:我今皈依三宝尊,正法久住我发心,世世出家持净戒,广建三宝转法轮,众生罪苦我代受,善根利乐施有情,一一令发菩提心,自他佛道稳速成。
  所以众生是极其殊胜的沃土,只有扎根于众生界,缘于众生修一切善行,才能长养我们的智慧花果。《普贤行愿品》云:“诸佛如来,以大悲心而为体故,因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成正等觉。譬如旷野沙碛之中有大树王,若根得水,枝叶花果悉皆繁茂,生死旷野菩提树王亦复如是,一切众生而为树根,诸佛菩萨而为花果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧花果。”
  大乘的修行至始至终不舍众生,至始至终不离利乐有情,如是必能迅速地成办福慧资粮,这是大乘修法的殊胜方便。


二、入大乘门
由上已知必须缘众生发起利他心,方可入安乐之道。但仅是利他心,人天善法亦有,在凡夫地位要使这利他善心发展至极,产生世俗行愿菩提心,方能趋入大乘道。
  一般善心所缘的对象有限,或为一人,或为一家,或为一国,或为全人类,所缘境推至无限,则是遍缘法界一切有情;又一般善心所予众生之利,或为今生衣食的丰足,或是来生善趣的安乐,或是小乘寂灭的解脱,而所予之利臻于究竟,应是安置众生于最安乐的佛地;另一方面,为了最彻底、最究竟、最圆满地利他,必须发愿自己求证无上菩提。这几方面和合起来便是愿菩提心的体相。《现观庄严论》云:“发心为利他,求正等菩提。”一般善心有量、有限,而愿菩提心的生起使这善心之光伸展至于无限,犹如日光普照世界,菩提心摄护整个世间一切有缘的众生。
  一旦善心质变而升华成大菩提心,从此之后,此发心的补特伽罗便进入无比庄严的大乘佛法殿堂之门,以愿菩提心摄持行善法便入大乘资粮道。在一念菩提心中将显现度生的无量大愿,由其推动将产生浩瀚如海、波澜壮阔的菩萨大行,由此无量福慧二资必将成就佛的色身、法身。所以生起无缘的愿菩提心当下即成为佛子。《入行论》云:“生死狱系苦有情,若生刹那菩提心,即刻得名诸佛子,世间人天应礼敬。”又云:“今日生佛族,今为诸佛子。”《圣弥勒解脱经》云:“善男子,譬如破碎金刚宝石,然能映蔽一切胜妙金庄严具,亦不弃舍金刚宝名,亦能遣除一切贫苦。善男子,如是发起一切智心金刚宝石,纵离修习,然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具,亦不弃舍菩萨之名,能除一切生死贫穷。”经中即说虽然未学习胜行,然有此菩提心,便名菩萨。


三、发菩提心
(一)七种因果安立之理
  七种因果是:正等觉由菩提心生,菩提心从增上意乐发起,增上意乐由大悲推动,大悲依赖于悦意慈,悦意慈从报母恩心引起,报恩心从念恩心来,念恩心从知众生为母而生。
  七因果中,大悲为根本。观修知母、念恩、报恩、悦意慈是生起大悲的因,而后增上意乐、引发菩提心是大悲引起之果。
  虽然再再思维有情的苦难,拔苦的悲心也能生起,但要使悲心易于生起,且能猛厉、坚固,这之前先需要对有情产生悦意、爱惜之相。因为同样是苦,如果是亲友遭遇,则心里不能安忍;而如果是怨敌受苦,则非但不起悲悯,内心反而幸灾乐祸,这种心态就是由不悦意相所导致;又如是非亲非怨之人有痛苦,则心里漠然置之。于是当亲友受苦时,便随自己对亲友的爱执程度有多深,就会生起多大的不忍心,有下等的爱就会产生下等的不忍,如果是至极亲爱,那么即使对方有微苦,自己也会生起深切的不忍之心。相反,若是怨敌受苦,则由自己不悦意的程度大小,而产生不同程度的欢喜。又对非亲非怨者的所有痛苦既无不忍也无欢喜,其因即是自己对于对方,悦意、不悦意相都不生起。
  由此可知,先修有情为至亲,是为了遍缘有情产生悦意之相。而最亲爱者无过于慈母,所以引生悦意相的方便是修知母、念恩、报恩三菩提种。修此三种可以产生爱执有情犹如独子的悦意慈。由此必能引发悲心。所以知母、念母、报恩三者是生起与乐慈、拔苦悲的根本。
  再看大悲如何生起增上意乐以及最终发起菩提心。
  有问:大悲生起、不忍众生苦、为利有情希求无上菩提,即此便已满足,何故中间还须修增上意乐。
  答:因为欲令众生得乐离苦的慈悲二无量心,声闻、独觉同样具有,而自己承当、亲自挑起一切有情与乐拔苦重担的,则除大乘外二乘及其以下决定没有这种发心,所以在慈悲生起后还须使此心强盛、增上意乐,其意则在于此。
  增上意乐的心相,依经中譬喻可以略知。
  《海慧问经》说:“海慧,如有商主或有长者,唯有一子,可悦可爱可惜可意,见无违逆,然此童子因其幼稚,而作舞娱,堕不净坑。次其童子若母若亲,见彼童子堕不净坑,见已虽发号哭忧叹,然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所,彼见一子堕不净坑,见已急急举止慌措,欲出其子,心甚爱顾,全无呕吐,跳不净坑取出其子。”
  一切菩萨疼爱的独子——有情众生陷溺于三界的不净坑中,如母如亲的声闻、缘觉虽见众生陷入生死之中,只能忧愁哀叹,却不能将其救出,只有商主菩萨不忍亲见爱子的陷溺,而奋不顾身,亲赴不净坑中将爱子救出。所以仅如母之悲尚不足够,需依悲愍,如父勇悍,发起亲自荷负救度众生之担的增上意乐。
  如是发起救度众生之心,然而仅有此心定不能成办,仅凭现在的能力,对一个有情也不能惠予圆满的利益,即使证得二乘阿罗汉果,也仅仅利益少数众生,且所施之利仅为烦恼的解脱,而非一切种智的证得。如是思维谁能圆满成办无边有情的暂时、究竟一切利义呢?则知唯佛方有此能,所以为了成办有情究竟之利,唯有自己发心证取佛位。
  (二)具体观修
  先以喻明之,我们的心地荒芜、坚硬、凹凸不平,因为对众生有着贪嗔的情感偏执,即是生起无偏袒悲心的障碍,所以首先应修平等舍心,如理思维遣除贪嗔之执,如是才能似地均擎,普载一切有缘众生。其次,如果我们不能从最切近之处引发人心深处的广大爱心,便不能滋润这片心地,使自己对于众生生起至极亲爱的情感,所以次应以现世的母亲为缘,念母深恩难报,从而引发深切真诚的报恩心。对一切众生报恩心起,则会对众生生起悦意慈心。此后正发慈心、悲心再成增上意乐。如是修习希求利他之心便得圆满。再由此增上意乐转而更求证无上菩提,便成菩提心的真实生起之果。
  修平等舍:我们之所以对众生不平等,即因只缘自己不替对方着想,且只见众生现在对“我”所作的或利或害,不见过去无量世的因缘。所以对治心不平等应如此思维:我欣乐厌苦,一切众生也无不如此,为什么让我只对执为亲友的一类兴饶益,而对执为怨敌的一类作损害,让他们感受我所不愿感受的痛苦呢?即便是怨敌,他们对于痛苦也是难以忍受的啊!而且一切众生无始以来无不作过我的亲友,也同样无不作过我的怨敌。所谓的怨敌只是今生暂时的作害,前世必曾无数次作我的亲友,利益过我;而所谓的亲友也不过今生对我暂时地利益,过去世必曾无数次作我的怨敌,损害过我。真正生起这样的定解后,又于谁生贪、于谁生嗔呢?修习的方法是:先以非亲非怨者为对境,修离贪嗔的舍心,生起之后,再推广到一切亲友、怨敌,如是循序而修,便能成就舍无量心。
  引发一切成悦意相:在漫长的生死流转过程中,我们每一次投生都依母而生,如是生生世世的母亲数目无量,每一位众生必定曾经作为我们的母亲,而且不止一次,在未来世也当作我母。既然众生都曾为生身母亲,我们就不应忘记母亲的深恩。
  念母恩从现世母亲为缘极易发起。所以首先缘想今世母亲对我们的生养之恩。
  来到这个世界,我们的生命依托于母亲,一切的资养都来自于母体。当母亲怀上我们的时候,她时刻关心体内胎儿的动静,饮食、睡眠都极为小心,一举一动都怕伤到胎儿。我们的诞生又连累母亲感受生产的剧痛,对于生产之苦,莲师曾说:“母子二人中阴迈半步,除母颌骨余骨皆分裂。”有人形容为到鬼门关转了一圈。见到我们顺利地降生,母亲全然忘记自身的苦受,而沉浸在幸福之中。母亲往往会视我们为她生命的全部,自十月怀胎起即已血肉相连,诞生后的婴儿期,我们也多是在母亲的怀抱中度过。在成长的岁月里,我们一直都是母亲关注的焦点。母亲宁愿自己饿着,也要让我们的肚子填饱;宁愿自己受冻,也要让我们身上穿暖。再要强的母亲,为了孩子,也愿意低声下气地乞求他人。为了我们,母亲可以在风雨中奔波、在烈日下操劳,甚至甘愿顶受恶名,造诸恶业。
  每当我们稍有不适、遭受痛苦时,母亲便会坐立不安、食不知味、睡不成眠。当我们远行时,母亲总是牵挂不断,担心不已,直到我们回来才罢。我们的成长过程实是母亲耗尽她一生的心血的过程。
  如是修念恩心,先以现世母亲为境,次缘父、其余亲友,再缘怨敌,最后缘十方一切有情。如是生起如母心、念恩心。
  多生累劫以来的母亲既然对我们有如海深恩,那么她们现在的境遇如何呢?
  没有佛法的指引,这些轮回中的母亲比瞎子还可怜,因为看不到因果的正理而盲目地跳入烦恼的火坑,奔向恶趣的深渊,如果没有佛法的引导,她们将会一生生地饱受生死的痛苦。看着母亲盲无慧目、步步颠蹶,趣向可怖的险坑,我们如何能忍心袖手旁观、置之不顾呢?在世间来说,只顾自己享乐,不知孝养母亲,则此人之人格必是极为下劣。而作为修学大乘佛法的我们,又怎能只求自己解脱、任随母亲在轮回大海中苦苦挣扎而不思救度呢?在我们没有生存能力的时候,是慈母精心养育、照顾我们,否则我们在这个世界即使活一天也不可能。如今最疼爱我们的慈母没有取舍的能力,她们害了贪嗔痴的重病,连自己往昔最疼爱的孩子也认不出来,面对这样可怜的老母亲,我们怎能不难过,怎能不生起猛厉的救度之心呢?
  报恩有种种不同的方式。仅思以衣食奉母,也算是一种报恩方式,但此非急须,一者母亦能自己获得衣食;二者恶业为苦因,若如世间愚夫不知因果反以造恶来奉养母亲,则无异于雪上加霜,令轮回苦海中的母亲更难出离。况且即便是清净的奉养,也不能解决母亲的生死苦患,因为一切生死的富乐毕竟是欺诳的本性,实质唯苦,从究竟来讲,对于母亲并无实益,甚或因此更生痛苦。而往昔作母亲时,只要是她智慧、能力所及的,必定会最大限度地给予我们安乐,不会有任何的保留。如今我们回报母恩时,明知惟有成佛方能得最无上的安乐,那么如果仅仅发心使母亲获得人天福乐、小乘寂灭或是学道菩萨的安乐,这样的发心是多么不合理啊!所以我们应使母亲获得佛果的安乐来报答母恩,这才是最究竟、彻底的报恩方式。《中观心论》云:“又由烦恼魔,伤害已成疮,我如注灰水,反令苦病苦,若有于余生,慈敬及恩益,欲报其恩惠,除涅槃何有?”
  以上三种思维观修到量,则见一切老母有情都成悦意之相。自己对一切众生会有如爱独子般的情感。之后须正式修利他心,即修慈、悲、增上意乐。
  修慈的对境是缺乏安乐的众生。慈心行相是愿一切乏乐的众生都能永具安乐及安乐因,常自思念:如何能令众生获得安乐,真心祈愿众生能得安乐,我应尽力让众生值遇安乐。次第是先缘亲修,次缘非亲非怨,再缘怨而修,最后遍缘一切有情修。大多数有情勿须说无漏安乐,即使是轮回中的有漏安乐也极其匮乏。对于众生缺少安乐的情况思维得越多,则由此引发的与乐慈心便会越深。
  修悲所缘对境是在三苦逼恼下的苦恼众生。悲心行相是:自念如何能令众生远离此苦,愿其舍离,我应尽力使众生离苦。次第如前,先亲,中非亲非怨,后怨,如见怨敌如同亲友一般内心平等而转,即可渐缘十方众生而修。悲心生起之量如《修次初篇》上所说:“若时犹如可意爱子,身不安乐,如是亦于一切有情,欲净其苦,此悲行相任运而转,性相应转。尔时即是悲心圆满,得大悲名。”论中意为,对于最极疼爱的幼儿,如有痛苦,其母当生多大的悲痛,以此为生悲心之量,如果对于一切有情悲心任运发起,则是圆满大悲的体相。由此生起大慈的心量,也应如是了知。
  如是修习慈悲之后,应想:这些可爱悦意的有情如是乏少安乐,众苦逼恼,我如何才能使他们得到众乐、解脱众苦呢?这样心极不忍,便能担负起救度众生的重担。此前修报恩时也能略生,但此处所说,仅生慈悲与乐拔苦,还未到量,须是慈悲修后引发增上心:我为有情成办利乐。到此利他心修竟。
  其后又思:要能利他,必须自证无上菩提,由此生起求证之心。但仅有些许尚不够。应再再思维佛的身、语、意、事业功德,如是尽力增长净信。之后便对佛德发起欢喜、求证之欲。由思维佛功德便会明了,若想圆满自利,也非得一切种智不可,何况利他?
  如是修习七种因果到量,“为利有情愿成佛”的愿菩提心便能顺利发起。


四、菩萨大行
菩提心可分两种:愿菩提心、行菩提心。
  如同欲去拉萨,心中已经发愿,便会时时渴望到达拉萨。如是生起愿菩提心后,心里始终不会忘记自己一切修行的目的都是为了救度一切有情,使他们得到最究竟的安乐,自己所愿惟是无上菩提。正如常用的发愿文说:“我今发心不为人天福报、声闻缘觉、乃至权乘诸菩萨,惟依最上乘发菩提心,愿与法界一切众生一时同证阿耨多罗三藐三菩提。”
  又如为了圆满去拉萨的愿望,必须付诸行动、脚踏实地一步步向拉萨迈进。同样,在愿菩提心生起后,欲达一切智智城,应趋入菩萨的六度万行,将自己的全部身心完全融入到求证菩提、救度众生的实际行持中去,这即是行菩提心。
  自发菩提心后,菩萨便如鹅王点地而起,凭借两翼的风力度越无边的生死大海,直趋圆满的彼岸。这鹅王的两翼即是智慧与方便(即大悲)。
  诸多大乘的经论告诉我们:对于初发心的菩萨来说,智慧与大悲二者同等重要,任何一者都不能偏废,所以一切的修行都是围绕修习智悲、积聚福慧二资粮而展开。在实际的修行中两者互资互助,以大悲积累福资粮有助于生起智慧,而闻思修习空性智慧则能够更好地修福。当胜义菩提心修证现前时,便见智悲原为一体,本不可分,此时便能真正作到智慧与大悲双运。关于悲智双运的道理,陈健民先生如是叙述过一个故事:
  曾有一位黄教比丘,他已经做了很多善行,也长期修习观音菩萨的仪轨,但是尽力修学之后,仍未证得空性。根据他精进修习的仪轨所指示,仪轨和禅定是相互联系的,修习这一边,就可证悟另一边。但是,积聚了大量的福德,他仍然没有证悟。有一天,正当他在印制观音菩萨的经典时,他忽然发了一个誓愿:“如果经典上所载有关功德是真实的,我把刻板抛上天空,则请住虚空中!如果所说不实,就请返坠地上吧!”于是他把复印用的刻板往天上一送,文殊菩萨便向善良的比丘开示说:“我的智慧未曾舍离功德,我和它们本来无二无别。精进,你应再精进!”在此一瞬间,他证悟了空性。
  这是一个很好的故事,说明了代表慈悲的观世音菩萨,未曾和智慧划分为二;而文殊师利,代表智慧的大菩萨,亦未曾舍弃功德(即大悲)。
  以下再分析智、悲二者不能偏堕的道理。
  《经观庄严论》说:“智不住三有,悲不住涅槃。”其意为:如果没有般若的空性智慧,我们便不能超越生死。尽管也努力地长时行持布施、持戒等,但是由于没有空性慧的摄持,在行持的过程中难以脱开三轮的执著,如是所累积的福德只会使修行者转生到轮回较高层的境界。所以三轮的实执,必须要依于空性的智慧来解除,唯有如此方才可能升华菩萨善行的境界。
  另一个偏堕是:仅仅注重智慧的修习,却不去积极地修习大悲、累积福德。应知智慧并不会凭空自天而降,不可能无缘无故地产生。作为薄地凡夫,相续中福德如是浅薄,业障又如是深重,如果废弃了大悲利生的善行,如何能积福净障呢?福不满、障未尽,试问智慧花没有福德水的滋润,如何开放?其所得不过是干慧而已。
  冈波巴大师说:“假使只有一些少许的柴,虽然燃起了火,也不会维持得长久,但如果能够积聚大量的干柴,使之燃烧,不但火势会很大,时间也会燃烧得长久,熄灭它也很不容易。同样的,仅凭一点少许的福德,是很难生起大智慧的,必须依布施、持戒等行,积聚广大的福德后,才能生起大智慧,才能烧尽一切障碍。因此,为了智慧本身,也应该勤修布施等善行才对。”
  所以,在行菩提心的修持中,一开始就要在深观、广行两方面平衡地发展。在智慧方面,我们精进闻思大乘般若中观等的经论,便是为了对于法界最究竟的实相能有个深入的认识,拥有最高的见解;在福德方面,需要有最广泛的善行,发挥大用,引导一切有情趋向于善。在二者之间如果有偏袒,便意味着智悲尚未统一。
  《无尽慧请问经》说:“无方便之般若,必受缚于涅槃;无般若之方便,必受缚于轮回。故应二者相合而修(方能趋入正道)。”《维摩诘经》说:“诸菩萨以何为缚?以何为解脱?无方便之智慧为缚,有方便之智慧为解脱,无智慧之方便为缚,有智慧之方便为解脱。”《加牙果日经》说:“大乘之道,摄言有二:一者方便,二者智慧。”
  如是修习智慧圆满便成就法身的果,而修习福德圆满便成就色身的果,亦即得到福慧二圆的佛果。
  修习福慧的具体学处是六度,即布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。
  我们翻开佛陀的传记,释迦本师因地行菩萨道时,为了众生,为了究竟的觉悟,可以舍弃自己曾经爱执的一切。从一衣一食到象马车乘、国城妻子,甚至最宝贵的生命,只要众生需要,只要能对众生有益,菩萨都毫不吝惜地施舍,之后也绝不反悔,可以说菩萨真心把生命中的一切都献给了众生。与此布施度相同,其他的五度,菩萨都一一实践圆满。为了圆满自己的大愿,为了真正地救度众生,菩萨在身口意方面乃至极细微处都严持不犯,始终安住在清净的戒律中。在行道的过程中,不知要经历多少屈辱、多少诽谤、谩骂和打击,身心上要承受多大的苦受、遭遇多少磨难。不管是如何的难行、难忍,菩萨都始终安忍不退,圆满了忍辱度的修行。如是种种难行而行、难忍而忍。所以没有天生的释迦、自然的弥勒,菩提的大愿必须以真实的行持来坚固、圆满。《伽耶经》说:“菩提是以正行而为坚实,诸大菩萨之所能得,非以邪行而为坚实(的)诸人所有。”《三摩地王经说》:“故以正行而为坚实,何以故,童子若以正行而为坚实,无上正等菩提非难得故。”
  为何以六度安立为菩萨学处呢?因为唯有对身财受用等放下贪执,才能很好地护戒、持戒,具足清净的戒律才能善防恶行,对于怨害方能堪忍,有堪忍力方能在各种逆缘、困难下保持精进不退,以精进力方能制心散乱,使心堪能缘境不散,而成就静虑。能入静虑才能如量地证到实相。
  在利生方面,为了能有效地接引、度化众生,首应以布施来满足众生的需要,解除他们的匮乏。其次要对众生不作损恼,此即持戒度。在度生的过程中,要能耐一切怨害、忍受一切苦。如是方能放下身心而得自在。又于利他,应发起精进心,永无疲厌,如是方能担起如海菩萨事业的重担。又应依静虑发起神通力,才能摄持众生之意,令其生信。如成法器,则最后尚应依智慧力善说断疑,使其得到解脱。
  所以不论是自利还是利他,不可不依六度修学。
  关于六度的体相,冈波巴大师说:“能消除贫穷故名布施,能获得清凉故名持戒,能忍受嗔恚故名忍辱,能作诸胜行故名精进,能持心于内故名静虑,能知胜义实相故名般若。”
  其中修布施、持戒、忍辱属福德资粮,修静虑、般若属智慧资粮,修精进通福慧二资粮。
  六度的具体行持极广,在各种大乘经论、道次第中都有详述,请读者自行参阅。
  在行持六度时,都需依三殊胜而行持,即最初要发起菩提心,称为发心殊胜;中间真实或相似安住空性之中,称为无缘殊胜;最后将一切善根回向无上菩提,使善根无尽地增长,称为回向殊胜。
  以布施为例,在作任何布施前,都应如是思维:为使一切众生成就佛道,我今行此布施。中间应以空性见安住或相似安住,知道布施的我本不存在,所施之物也无实有,而受施者亦如幻化,这样破除布施时的著相实执。最后布施的功德不为自求人天福报、权乘小果,唯愿以此功德使一切众生都能获得无上菩提,如是回向可以成就无量功德。《菩萨地论》云:“不要只是为了获得善报而行布施,一切的布施功德都应回向于无上圆满菩提之达成。”
  如是以三殊胜而行布施,极其必要。同样两人进行等质等量的布施事业,以菩提心与空性慧摄持而行舍者,他累积的福德资粮是趋向涅槃的资粮,因布施时知其性空,布施的功德便不会成为轮回之因,又因以悲心而行布施,则不会成为小乘之因。这样不离空性和大悲来行布施,便成为无住涅槃之因而使布施行得以清净。《集学论》云:“空悲(无二)佛心髓,若能行之福清净。”


第三节 色身与法身
《如来出现经》说:“若诸如来出现于世,非一因缘。何以故,最胜子,诸如来者要以十亿无量正因,乃能成办。何等为十,谓以无量福智资粮圆满正因。”
  如是无量福智资粮圆满后,便成就了色身与法身。
  现证法界空性之后,便远离了一切戏论,一切迷乱自然消除,成就了法身。说其为法身,亦不过是名言之安立,实际上法身本不可言说,不可思议,无有法身的相状与体性等。
  圆满福德资粮成就色身(即报身与化身)之理,如《宝鬘论》云:“不可思议福,形成佛妙相,大乘教中说,大王当谛听。诸缘觉所生,学无学所生,异生一切福,如世间无量。以此福十倍,成佛一毛孔,与彼福相等。成一切毛孔,所有诸福德,以彼之百倍,形成一随好。所有一切福,感成佛随好,一一皆圆满,如是至八十。形成八十好,乃诸福资粮。彼等之百倍,感佛一妙相。三十二相因,乃诸大福德,彼等千倍成,如满月白毫。白毫相之福,彼等十万倍,感无见顶相,形成佛肉髻。肉髻福百倍,具十万法螺。”
  “犹如日月不住空,亦如莲花不着水。”成就了法身与色身的佛陀安住于法界,分身无量遍于尘刹,无勤任运地随感赴应,以无缘的大悲恒时无尽地成办利生的事业。
  行文至此,本论结合公案教证已详尽地阐述了世出世间因果之理,在这个邪见纷纭的时代,真心希望此论能对读者生起因果正见有所助益,从而能在漂泊无依的人生中不为时流所转,把持身心。坚定地踏上安乐正道,迈向生命的圆满。
  世间一切安乐源 佛说唯一是善心
  恒时断恶修十善 必超恶趣生人天
  轮回苦由惑业生 惑业依随我执起
  无我空慧破我执 断生死根得寂灭
  发菩提心入大乘 悲智双运济群生
  福慧二资缘起力 色法二身庄严成
  因果正见甘露法 普愿众生悉行持
  永不受诸恶道苦 恒享人天善趣福
  愿众依佛四谛理 谛观世间生厌离
  从此直超生死去 永揖三界出樊篱
  愿众不舍有情母 恒兴大悲发觉心
  六度圆满恒沙德 自他速趋涅槃城

      二○○二年藏历四月三十日
      色达喇荣五明佛学院莲花洲写竟
      法王如意宝晋美彭措座下金刚弟子益西彭措

 

注 释
注解:
  1 泥犁:即地狱。
  2 比如菩萨的功德和佛的功德相比,其差异,佛在《僧伽吒经》中曾比喻:如同恒河沙数的众生都作十地菩萨,如是一切十地菩萨所有的功德,不如一尊佛的福德之力。
  ① 甑:古代做饭用的一种陶器。
  3 嘎夏巴涅:印币单位。
  4 营弁:低级武职人员。
  5 分卫:即乞食,谓以乞得之食物分与僧尼而卫护之令修道也。又作团堕或托钵。
  6 凡:指凡夫相续。
  7 头陀:梵语,意为抖擞或淘汰,即以十二行淘汰尘劳烦恼。
  8 纸衾:即纸缝之被。
  9 古代主管检察的官员。
  10 晦:阴历每月最后一天。
  11 津:渡口。
  12 取蕴:依烦恼贪著现蕴招取后蕴,故名取蕴。
  13 如阿罗汉已断烦恼,宿业虽在,已不能生。
  14 十根本烦恼:即贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。
  15 修道智慧:指见道后修道位断修惑的智慧。
  16 因下道位所具的功德上道位都圆满具足,此处“增长”特指在该道位开始明显增上的道品,如煖法位正断开始增上,但该位已具初修业位念住增上的功德。

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