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入中论讲解(二)
时间:2010-01-29 08:36来源:未知 作者:宗萨堪布彭措朗加 点击:
第四章 发心四地 正文:功德无余精进后出生,精进也是福慧资粮因, 此时精进表现最殊胜,菩萨四地故称焰慧地。 讲解:布施、持戒、忍辱等波罗蜜多的功德,其实都是在精进修行之后才能够产生的,就比如在《入菩萨行论》中也说:犹如无风自然无动摇,没有精进

正文:梦中见到所缘之对境,醒后愚夫还会生贪著,
      同样已过无自性作业,自然也能成熟出果报。
讲解:为了说明因果之间根本就不需要什么承接之法,月称菩萨紧接着就举了一个例子:
比如说一个比较愚笨的人,在梦中见到了美女等种种的美好景象,但是在他醒来之后,虽然现在梦中的美女等景象已经过去了、没有了,但是还是可以令这个愚夫产生贪恋之心。
同样的道理,尽管我们所作的种种业,在作业完成之后就已经过去了、没有了,并没有什么恒常存在的自性,但是未来还是会成熟出果报。
    关于这种法义,在《佛说转有经》中说:“大王。譬如有人于睡梦中。共彼女宝行于欲事。彼人觉已忆彼女宝。大王于意云何。梦中女宝为是有不。王即答言不也世尊。复问王言。大王于意云何。彼人若执梦中女者。是黠慧不。王即答言。不也世尊。何以故。彼梦中女毕竟无故。云何而有境界欲事。彼人徒劳。佛言。大王。如是一切愚痴凡夫。以不曾闻佛正法故。眼见诸色。悦豫于心。即执为实。以执着故则有系缚。以系缚故则有染着。以染着故。则生贪欲瞋痴等业。若身若口若意等业。然彼身业所作即灭。灭已不依东方而住。如是不依南西北方上下而住。随命终时。转彼有识而现后心。大王。彼识不坏。随业尽处彼业能现。亦如睡梦觉时女宝。如是大王。最后灭识而生后识。或在地狱。或在饿鬼。或在畜生。或阿修罗。或人或天。彼最后识取最后生。识顺彼生。如是心识随业所受。然无有法。从此世间至彼世间。而受生也。大王。灭后识心是名为灭。是初心识如托生者。是彼后生。大王。转后识时。彼法实不从彼处来而至于此。初识生已亦无所至。何以故。法性相故。大王。最初识心是后识空。业是业空。生是生空。最初心识是初识空。所生之处是生处空。而于彼处不失业果。大王。最后生识于彼即灭。后不断心。识心顺行随在何处。所受业报即往受故。”

正文:虽然都是非真实之法,病眼之人可以见头发,
      他法根本不能被看到,故知果报不会再果报。
讲解:如果说:既然你们中观坚持认为从无自性的作业,不需要任何的承接之法,就可以出生未来的果报,那么,这个无自性的作业就会不断地出生果报,因为它根本就没有自性但同时却具有成熟果报的能力之故。不管它是不是已经出生了果报,它都是没有自性的嘛。
既然如此,岂不是和我们的佛陀所宣讲的业果报应的法义相违背了?因为佛所说的业果报应,一旦果报成熟之后,就再也不会再次出现果报了。
对于这个观点,中观的回答是:
比如说病眼朦胧之人所看到的头发丝,和兔子的犄角,就算是在世俗谛的角度上来说,他们都是完全不真实地、不存在的,这个没有真实的性质,对他们来说都是完全一样的。
但是,在这个病眼之人可以在看碗、盘子等里面看到头发丝的同时;却怎么也不会看到什么兔子的犄角。虽然同样都是不真实的,但是一个可以被看见,一个却根本不会被看见。
同样的道理,不管那个已经过去的作业,是已经出生了果报,还是根本就没有出生果报,他们的本质都是没有自性的,都是已经过去了、消失了的;但是,就好像病眼之人可以看到头发丝一样地,未成熟果报的作业,会在未来出现果报;而一旦已经出现过果报的作业,却不会再次出现果报,就好像根本就看不到兔子的犄角一样。
所以说,果报根本就不会不断地重复出现。

正文:因此恶报来自于黑业,善报自然来自于善业,
      无善不善则自然解脱,对于业果难以作分析。
讲解:经过上述的分析,自然就明白了世俗谛角度上面的真理:业果真实不虚。
所有的痛苦恶报,都是来自于过去的罪恶之业;而所有的善好快乐的果报,则是来自于过去的善业。这些都是站在如幻的世间显现角度方面说的。
在大圆满法的实修过程中,法性穷尽显现的时候,外界的显现都已经穷尽,内在的心念也已经穷尽,法穷尽了、心也穷尽了,这就是到达了真正的自性了,只有在这时候,才属于超越了业果的究竟。
而在真正的达到这个层次之前,业果完全都是真实不虚的,善有善报、恶有恶报、丝毫不爽。
换一句话说,只要一个众生,在心中真正地具有了善不成立、恶不成立、善果不成立、恶果不成立,善恶完全都是没有自性的空性智慧的话,那这个众生就可以说是解脱了。
正是因为这样的原因,佛才会亲口说:不要去试图分析业之因果,因为因果规律本身不可思议。为什么呢?
因为如果你经过反复的分析,认可了善恶因果真实不虚的业果规律,这是世俗谛上面的真理,这种认识在暂时的层面上来说,是具有一定的利益的;但是如果从究竟的层面来说的话,比如说你进一步地认识到了一切都无自性、一切如幻的认知中,业果也是如幻地真实不虚地显现,能够二谛双运地达到这种认识的话,那就会具有究竟真实的利益。
可是,往往会有众生,经过初步的学习和分析,好像了解到了一切法都无自性的概念,因此在心中就对业果不虚的世间真理放置一边;但是在这个同时,他并没有真实地达到二谛双运的空性的究竟,那么这个时候,他就会产生严重的罪堕了。
也正是因为这样的原因,为了防备出现严重的罪堕,佛才会在经典中,不让大家试图去分析业果的道理,因为业果不虚的世间真理,根本就是不可思议的。
所以,如果认为没有三世轮回,那就是断见;如果要证悟空性,那就必须在认可了世间真理的基础上去进行证悟。如果因为空性,而否认了世间真理的存在,那又会成为邪空,因为这个时候,并不是二谛双运,因为已经将世俗谛给否定了。

正文:阿赖耶有人我也是有,就连五蕴佛也曾说有,
      针对不明深奥义化机,佛才如此说种种有法。
讲解:讲到这里的时候,唯识宗见地持有者就会对这种观点提出问题:在佛所说的《入楞伽经》等多种经典中,佛都是说有阿赖耶识的存在,而这个阿赖耶识是具有生起轮回涅槃万法能力的最基础的法,具有生起一切轮回涅槃万法的种子,就好像大海是一切波浪生起的根基和种子一样。难道你们中观也认为阿赖耶识不存在吗?你们这不是和佛的法语相违背了吗?
对于这个观点,中观的回答如下:
佛并不是说阿赖耶识就是绝对真实的存在,阿赖耶识只不过是佛为了度化那些适合从阿赖耶识这个角度进入并逐渐深入佛法的那些化机而宣说的,阿赖耶识存在的说法,并不是了义的,而是暂时性的非了义的说法。
而且,佛不但说了类似阿赖耶识存在的这种非了义的概念,还有很多其他的非了义存在的概念,比如说,将五蕴之身比喻成为包袱,而将补特伽罗之我比喻成为背包袱的人,因此说五蕴也存在,我也存在,等等。而这个五蕴、我,也都是针对那些暂时还不能明白五蕴为空以及无我法义的化机们而说的。
同样的道理,阿赖耶识,也是针对那些暂时还不能完全明白空性道理的需要用阿赖耶识这种概念来引导的化机而说的,其实并不是真正了义的说法。
所以说,佛所说的阿赖耶识、人我、五蕴等都存在的种种说法,其实都是针对那些暂时明觉还并不是很锐利,还不能直接接受了深奥究竟义法义的那些化机而说的。
而且,这种阿赖耶存在的说法,对于否定外道的神我、胜性等观点,还具有非常大的作用呢!因此,这种阿赖耶的说法,对于佛教和众生,其实都是具有利益和功德的,并不能说这是佛教的过失。
因此圣天菩萨也曾经说过:“何人欢喜何种法,自当如此而宣讲,非此则令其衰败,最终非正法之器。”化机应当首先按照自己所欢喜的法义而进入佛法之中;导师也首先应当针对化机所喜欢的类型,而开示相应的法义。如果不这么做的话,不论什么化机,一味地都给与究竟空性的法义,很容易就造成化机错误的理解,比如说产生断灭之见,不但造成化机的邪见,甚至这个化机从此也就很难再接受真正正法之义了,根本就不再是一个法器了。
因此说,暂时性的非了义的法义,是在学习佛法过程中,在宣讲佛法过程中,非常重要的过程。暂时的,这个化机,都会进入这种并不究竟的法义当中,但是一旦经过不断地深入思悟,他们也最终能够生起一切法都无自性、一切法都属空性的彻底究竟的中观之见。

正文:已离蕴聚见之圆满佛,也会说“我”以及“我佛法”,
      因此虽然诸法无自性,也会说“有”正是非了义。
讲解:正是因为上述所讲述的种种原因,就连完全没有任何实执、没有任何蕴聚、人我、法我执著的圆满佛陀,也会经常说“我”和“我的佛法”这样的概念。
比如说,佛也会说我在某时、某地、做过某事、讲过某法,佛也会说我在灵鹫山如何如何,好像都是有我存在一样。
同样的道理,虽然一切诸法都无自性,虽然并不存在什么轮回涅槃,虽然并不存在什么五蕴、自我、阿赖耶,佛也会说这种种诸法都存在,其实这完全都是非了义的、暂时的说法而已,并不是究竟了义的法义。

正文:“没有所执也不见能执,证悟三有皆空唯识存,
      住于如此智慧之菩萨,自然证悟唯识乃法性。
      犹如狂风刮动那大海,不断翻腾大小之波浪,
      一切种子即称阿赖耶,自具能力即仅生意识。
      因此被他作主之性质,是为遍计执法之本因,
      于外没有所执而显现,自然离戏唯识而存在。”
讲解:对于中观观点的一切法都无自性,五蕴、十八界、阿赖耶等全部都是非了义的暂时的说法,唯识宗观点持有者再次提出了反对的意见。
他们认为:你们中观所认为的六地菩萨会证悟到一切法皆无自性的智慧波罗蜜多的说法是错误的;这个时候的六地菩萨,会证悟到外部所执之对境根本就不是真正的存在,同时,因为能执和所执是相互观待而存在的一对二元对立的矛盾,既然都没有了所执,那自然也就不会存在什么能执了。既然能执和所执都已经完全了知其为空了,那也就说明轮回三有全部都是空的了,可是就在这个同时,能够了知“能执、所执、三有皆空”的这个意识,却是唯一存在的了。
所以说,这个时候安住在六地的菩萨,他所证悟的,自然就是“一切法皆空,唯识存在”的这种智慧了;而这个“唯识存在”的智慧,其实也就是万法的体性了。
这种情况,就好像是狂风吹动大海,而大海则会出现大大小小各种各样的浪涛一样;所有一切种子的积聚,就称之为阿赖耶识,而这个阿赖耶识,则具有两种特征:一是具有一切万法之根本——种子(就好像从无始以来我们所认为这是山、这是声音、这是红色等一切执著妄念的根本或者说是习气);二则是具有自然令诸种子成熟的能力(好像清净的水晶或者好像广阔的虚空一样地,根本就没有任何能执、所执的污垢),这两种特征其实都是唯一的这个阿赖耶识的表现,并不是分别的两个东西。从而就从阿赖耶识这种自然圆满的能力,而表现出各种轮涅显现,虽然有种种表现,但仍然还都只是阿赖耶识的变化而已,并没有任何真实存在的诸法。
比如说,一个男子,当他对于一个美貌女子的眼目面貌心生爱恋的时候,就会形成一个习气种子而保存在自己的阿赖耶识之中;等到未来世在种种烦恼作用下这个习气成熟,或者说是苏醒的时候,一种结果,就是这个男子到时候会领受一个女子之身;一种结果,就是这个男子领受一个女子身上虫子之身;一种结果,就是这个男子会有一个丑陋的、对他会造成各种伤害的妻子,等等。
就好像在美国,有一个女子能够回忆起来自己之前的四十余生的情况,而在这么多生之中,常常就是女身和男身不断地交替领受。
从这种情况看来,如果是在阿赖耶识中累积了习气的种子,最可能出现的业果成熟的显现,就是领受对方那样的身体这种结果了。
但是,就算是领受了对方的身体,就算是习气种子最终成熟了果报,但其本质,也仅仅是自己的识在外的识在外部的一种幻变而已,其本质还是自己的这个识,并不是其他。比如说看到外部的这盆花,那也只是我的识在外部的显现而已,并没有一个真正的花在那里。
那如果说,我所看到的这盆花,也被你看到了,那是不是说你看到了我的识呢?并不是,这其实是一种错误地认识。我所看到的花,是因为我的习气种子成熟之后而显现出来的我的识;你所看到的花,是因为你的习气种子成熟之后而显现出来的你的识,因为我们的习气种子一样,又在同一时间成熟,所以我们就能够看到好像是同一个的这盆花;但事实上,你看到的是你的识幻变的花,我看到的是我的识幻变的花,那里根本就没有一个真实存在的花。
所以,你所能够看到的,只能是你自己的识的幻变之花;而我所能够看到的,也只能是我自己的识的幻变之花。
这就是唯识宗对于唯识和外部显现的观点。
按照唯识宗的见解,你现在已经来到了这里,你现在根本就看不到你的妻子和孩子,为什么你没有看到她们,那是因为你的习气种子并没有成熟和显现的缘故;虽然你现在已经来到了这里,你的概念中你的妻子和孩子目前还是在广州那里好好地生活着,但是这完全都是你的一种错觉,因为你的阿赖耶识,已经来到了这里,并没有在广州,因此根本不存在你的妻子和孩子;只有当你回到广州见到她们之后,你的习气种子重新成熟或者说苏醒了,才能说是她们在广州了。
再比如说我现在在房间中,房子外面我看不到的所有的那些东西,对我来说都是不存在的;而外面的那些人所看到的任何景象,完全都是他们那些人的阿赖耶识的外在幻变而已,并不是我的显现。
以上就是唯识宗观点的举例说明。
当一个人看到这盆花的时候,心中认为这是外部的一盆花,这属于遍计执(遍计执性);这盆花其实仅仅只是自己的识而已,只是在种种条件之下幻变出来的,是因缘关系的表现,这就是他主(依他起性);但是从根本上说,根本就没有内外的能执和所执,唯有自己的识存在,这就是完全的法性(圆成实性)。以上就是唯识宗所承认的三种概念。
所以说,种种显现,其实都是因缘条件下才会出现的,这也就是所谓的他主;而这个他主,这个因缘而生,其实就是对于外部显现认可的遍计执的根本因。比如说,在因缘条件下习气种子成熟出来或者说苏醒过来,显现的这盆花,根本就是不自主而出现的、是他主的;但是就是在这个基础之上,产生了“这就是外部环境中的一盆花”这样的错误的认知,就是所谓的遍计执了。
(《解深密经》中说:“谓诸法相略有三种。何等为三。一者遍计所执相。二者依他起相。三者圆成实相。云何诸法遍计所执相。谓一切法名假安立自性差别。乃至为令随起言说。云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相。谓一切法平等真如。于此真如。诸菩萨众勇猛精进为因缘故。如理作意无倒思惟。为因缘故乃能通达。于此通达渐渐修集。乃至无上正等菩提方证圆满。”)
外部根本就没有什么实际的所执之法存在,但是就是在这样的情况下,由自己的识幻变出来了种种的显现,而这种显现,本质上还是自己的识,因此就好像非常洁净的水晶一样,就好像非常纯净的虚空一样,根本就不会存在任何的能执和所执,根本就是远离了一切戏论的自然而然的仅仅只有识的存在。

正文:何喻能证“外无法有心”?如说“如梦”容我细思量,
      因为我做梦时并无心,因此你的比喻不成立。
讲解:以上的三个偈句,就是唯识宗针对中观观点而提出的详细说明自己观点的论述,针对这种论述,月称菩萨代表中观派,就做出了如下的回应。
针对唯识宗所认为的“根本就没有任何的外部的法存在,但是却存在着一个心、一个识,这个心或者说识具体是如何存在的呢?是离戏自然而存在着的,没有任何有无、能所执著的存在着”的这种观点,月称菩萨首先提出:你们所认为的这种观点,可以通过什么样的比喻来进行说明或者证明呢?
为什么月称菩萨会提出这个问题呢?因为按照印度因明的论辩方式,否定别人的观点,证明自己的观点,其实都是需要有比喻的。在龙树菩萨、月称菩萨、无著菩萨等人的那个时代,作出一个论证,加上比喻,总共需要五部分内容;而到了后来的时候,因为因明的不断发展,尤其是出现了非常善巧因明的却扎、修郎等大师之后,论证就简化成为三部分内容了,但仍然还是需要有比喻。而且这个比喻,一定要是自己和对方都认可的才行,否则的话,就不能否定对方的观点,也不能证明自己的观点了。
就比如说一个人,他懂得火,也懂得烟,但是却并不懂得火和烟之间的关系。当我看到山下面的烟的时候,我就说:“山下有火”;他就会问:“为什么你说山下有火?”我回答说:“因为我看到了烟。”;这个时候,他因为并不明白烟和火的关系,为了打消他的疑虑,也为了证明我说“山下有火”的正确性,我就会说:“就好像炉灶一样。”;当他想到炉灶中生火的时候,一定就会有烟出现,这个时候他就会明白:原来就和生火就会有烟的道理一样,他看到了烟,才说那里有火。他之所以能够明白,就是因为这个炉灶的比喻。
但是,如果他连炉灶是什么都不知道的话,就算是我说“就好像炉灶一样”,他还是不会明白烟和火的关系,还是不会明白我为什么要说“因为有烟,所以山下有火”。因此说,这个比喻,一定要是双方都能够理解并且认可的才有用。
正是因为这个论辩的基本原则,月称菩萨就请唯识宗拿出比喻来说明“外部不存在任何法,但是却存在着心”的比喻来。
唯识宗就回答说:“就好像梦境一样”。为什么他们这么答呢?因为在各种唯识为主的经典当中,佛说得最多的比喻,就是梦境。
比如说我在旁边的卧室中睡着了,作了一个梦,梦见了一百匹马就在我的身边。这个时候,根本并不存在那一百匹马,也就是说并不存在什么外部的法,但是我的心、我的识却是存在着的。
如果说梦中的那一百匹马真实存在的话,那我的卧室岂不是要被撑坏了,因此说梦中并不存在外法;梦中的那一百匹马,其实都只是我的心的习气显现而已,如果没有了我的心的显现,那也根本就不会出现梦境了。
同样的道理,我们在生活中所见到的任何的显现,其实都只是自心习气种子的显现而已,根本就不是真实的存在。
对于唯识宗提出的这个比喻,经过仔细的思考之后,月称菩萨回答说:你们所提出的“犹如梦境”的这个比喻并不正确,因为按照我们中观的观点,就算是在梦中,也根本是不存在什么心的。
在白天没有睡觉的时候,外部有显现,内部也有所谓的心存在;但是在夜晚的睡梦中,不但没有什么真实地对境存在,也根本就不存在执著这些对境的内心。因为梦中的那百匹马是假的,因此和这个所执境对应的能执的心自然也就是假的了,并不存在心。
因此说,你们所提出的睡梦比喻,其实在我看来并不能成立,因此也就说明你们所认为的“没有外境仅有心识”的观点,还不能成立。

正文:“梦醒能够忆梦故有心”,梦中对境也应同出现,
      如果想起“我如此见到”,同样外境此时应出现。
讲解:唯识宗坚持认为自己的观点正确,因为人们在梦醒的时候,还是能够回忆起来自己的梦境,如果根本就没有心的话,那也就根本在梦醒的时候,想不起来梦境了。
针对这种观点,中观的见解为:
如果你能够在睡梦中有心,然后在梦醒的时候回忆起自己的梦境的话,那么你梦中的所见,比如说那一百匹马,也就应当真实地出现才对。
也就是说,如果你产生了“我这么样见到了一百匹马”的心念,那么自然你就应当同时产生“那里有一百匹马”的心念才对。

正文:“梦中根本不存在眼识,唯一存在只有自心识,
      心识幻变误认为对境,犹如梦境而说我观点。”
讲解:针对上述的中观的反问,唯识回答说:“在睡梦中,并没有眼识的存在,有的只是自己的心识;而这个心识中的习气种子成熟而显现的种种梦境,比如说那一百匹马,其实并不是真正的存在,仅仅只是心识的幻变,但是却误以为是心识的对境,是外面。同样的道理,在梦醒的时候,虽然看到外面的花朵等物,其实本质还是自己内心的幻变,并不是真实的存在,只是自己误以为是对境而已。正是因为这个原因,我们所认为的没有外境,只有心识的说法,还是成立的。”

正文:你的梦境之中无对境,自然也就不会有自心,
      眼、眼对境、以及所生心,如此三者全部都不真。
      耳等其余诸根全一致。犹如梦中在清醒之时,
      诸法皆假心也并不存,没有对境也没有诸根。
讲解:对于上面偈句中唯识的辩解,中观回答说:
如果你在睡梦中根本就没有产生什么色的对境的话,那么自然也就不会在睡梦中产生什么心意识了。
所以说,在你的睡梦中,所谓的眼根、眼根的对境之色、因为根色而会产生眼识,这三者也全部都不会出生,全部都成为虚假不真的了。
不但如此,耳根、声音、耳识;鼻根、香味、鼻识;舌根、滋味、舌识;身根、触、身识;意根、法、意识等所有的十八界,全部都是虚假不真的了。
就跟在梦中的情况一样,在清醒的时候,一切所有的法,全部都是非真实的存在,就连所谓的自心,也都不是真实的存在,既没有对境的色、声、香、味、触、法,也没有自己的眼、耳、鼻、舌、身、意。

正文:未醒之前三法全都有,梦醒之后三法全都无,
      同样醒时以为都具有,愚痴梦醒一切都没有。
讲解:月称菩萨在作完了上述的论述之后,他接着说:
在梦中,我们是有根、境、识三类别法的存在的(而不是你们唯识所认为的其他都没有,但是却存在着心);但是一旦我们从睡梦中清醒过来之后,所有的根、境、识,就什么都不存在了。
同样的道理,在我们日常的生活中,虽然我们没有睡觉,但是我们都会认为存在着种种的法,根、境、识都存在(这是世俗谛上面的真实真理,然而并不是你们唯识所认为的一切法都不存在,只有自心存在),但这都是我们在愚痴无明作用下的错误认知而已,一旦我们从愚痴无明的睡梦中醒来,一旦我们证悟了第六地菩萨的智慧,所谓的根、境、识等一切法,自然就什么都不存在,什么都不成立了。

正文:病眼朦胧之人因病眼,则会看到虚幻之头发,
      对他而言二者都是真,一旦病愈二者均为假。
讲解:唯识宗另外举了一个例子说:就好像病眼朦胧之人,他会看到虚幻不真的头发丝,在这个情况中,那里并没有真实存在的头发丝,而唯一存在的,只有这个人的眼识而已。用这个例子,来说明一切都是虚假的,只有心识是唯一真实的这种观点。
针对这个例子,中观说:
在这个例子中,病眼朦胧之人就是看到了那些头发丝,因此他的对境是真的,他的看见了那些头发丝的眼识,也是真的,二者都是真的;但是一旦他的眼病痊愈了,既没有了以前生病时候会看到的那些头发丝,也没有了能够看到那些头发丝的眼识了。
根本不可能都已经没有了那些头发丝,但是还存在着能看到那些头发丝的眼识。

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