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入中论讲解(二)
时间:2010-01-29 08:36来源:未知 作者:宗萨堪布彭措朗加 点击:
第四章 发心四地 正文:功德无余精进后出生,精进也是福慧资粮因, 此时精进表现最殊胜,菩萨四地故称焰慧地。 讲解:布施、持戒、忍辱等波罗蜜多的功德,其实都是在精进修行之后才能够产生的,就比如在《入菩萨行论》中也说:犹如无风自然无动摇,没有精进

正文:“我”并没有拥有那色蕴,因为无我之故难拥有,
      他法有牛非他法有色,色蕴和“我”非一又非异,
      色蕴非“我”“我”不能有色,色中无“我”“我”中也无色,
      此四论断适用于诸蕴,因此我见共有二十种。
讲解:在分析到“我”和诸蕴之间的关系的时候,比如说色蕴,是否可以说“我”拥有色,或者说色拥有“我”呢?这种说法也不能成立。
因为“我”和色蕴之间,并不能说是同一个法,也不能说是不同的法,因为无我,所以根本就不能说“拥有”这种概念;如果是同一个法的话,比如说拉银拥有这个身体,贡绒埃萨拥有这个身体;如果是不同的法的话,比如说拉银拥有这头牛,贡绒埃萨拥有这件衣服。
可事实上,因为“我”和色蕴,根本不能说是一,也不能说是异,因此自然不能说谁拥有谁了。
色蕴并不是“我”(说明色我非一),“我”不能拥有色(说明色我非异),色蕴中并没有“我”(说明我不依存于色),“我”中也没有色(说明色不依存于我)。
这四种论断,自然也适用于受想行识诸蕴:受蕴并不是“我”,“我”不能拥有受,受蕴中并没有“我”,“我”中也没有受;想蕴并不是“我”,“我”不能拥有想,想蕴中并没有“我”,“我”中也没有想;行蕴并不是“我”,“我”不能拥有行,行蕴中并没有“我”,“我”中也没有行;识蕴并不是“我”,“我”不能拥有识,识蕴中并没有“我”,“我”中也没有识。
因此说,相应于诸蕴,总共可以有二十种关于“我”的认识,认可了这二十种观点,就认可了无我;否认了这二十种观点,自然就否认了无我。

正文:证悟无我之金刚可以,摧毁见山我则一起灭,
      坏聚之见犹如那高山,山峰高耸就此被摧毁。
讲解:在声闻修行过程中,一旦见到了无我,也就是到了声闻的见道,这种无我的证悟,就好像是坚固而且威力巨大的金刚一样,可以将上述的种种执著于坏聚蕴身的邪见高山,纵然他山峰高耸,也全部都被摧毁,同时也就灭除了我见。

正文:有人否认为一和相异,否认常与非常说有我,
      承认六识存在的同时,将之作为我执之基础。
      色心无法不作出判断,因属实物自然可判断,
      如果认为我就是实物,如心实物不能不判断。
讲解:在前面的论述中,已经将正量部前两个分派的执著蕴身就是我的观点,否定完了;但是正量部的另外一个分派,则不承认蕴身是我,也不承认蕴身不是我,但是却承认存在着一个真我。
接下来将针对这种观点进行分析。
按照你们正量部的犊子派的观点:我和诸蕴,并不能说是相同,也不能说是相异;既不能说是常,也不能说是无常,等等。但是这个我,却是真实的存在。
这个我,就是建立在并不相异于诸蕴的六识基础之上而存在的,而这也就是我执产生的基础、对境了。
这种观点其实并不正确。
因为既然认为自心都是实物了(并不相异于诸蕴),那么同样是实物的色蕴和这个同样是实物的心,又怎么不能做出“一或者异”的判断呢?只要都是实物,当然应当可以判断出是一还是异的啊!就好像我和你,要不然我们就是两个人,要不然我们就只能是一个人,根本不能说“既不是一个人,也不是两个人”啊!
既然你们已经承认了我是实际存在的,是实法,那么就如同色和心之间的关系一样,也应当要做出一异等的判断才对,根本不可能不作出判断。
所以说,你们犊子派的观点,并不正确。

正文:如果你们认为瓶子非实法,与色之间无法作判断,
      同样我蕴之间无法作判断,因此“我”之体性自然无。
讲解:瓶子,是人们所起的一个名字;这个名字所对应的实物,就是那个由泥巴做成的容器。贡绒埃萨,就是人们所起的一个名字;这个名字所对应的实物,就是你这个血肉之躯。
正是因为瓶子仅仅只是一个名字,并非是实物,因此,对于瓶子和对应的这个泥巴容器之间的关系,根本就没有办法作出“一、异”的判断。
既然前面的这个观点你们也都认可,那么现在你们也认为我和诸蕴之间的关系,根本就没有办法作出明确的判断,那么,岂不是你们也承认了“我”也仅仅就是一个名字,根本就没有实法存在了?
这岂不是和你们所认为的“我”真实存在的观点相违背了吗?
在没有进行任何分析的时候,人们就往往将名字和实物当成了一个,但是如果进行分析的话,名字和实物之间,根本就建立不起来任何的一异的关系。

正文:汝不认可“识异于本身”,汝却认可“其与色等异,”
      对一实物有两种看法,所以无我并非实法故。
讲解:你们并不认可“识不是识自己、识本身”,你们认为识就是识自己;但是同时,你们却认为“识和色等其他诸蕴根本不同,完全相异”。
因为对于这个识,有了上述两种的观点之后,自然就可以说明根本不存在“我”了。因为如果存在我的话,拿这个我到底是和识一样呢?还是和色等诸蕴一样呢?色和识都是你认为真实存在的,那么这个我,要么就和识一样,要么就和色等其他诸蕴一样,可是这根本就是不可能的事情,因为你只能有一个我配合其中一个蕴,那剩下的其他蕴有怎么办呢?
因此只能说我并非实法,也就只能说无我了。

正文:因此我执所依非实法,离蕴不存也并非是蕴,
      非蕴依、非依蕴、非拥有,仅说依蕴而有名相我。
讲解:经过上述的分析,我们就会明白原来我们产生我执的所依、基础、对象(也就是所谓的我),其实根本就不存在什么实法,离开了诸蕴并不能存在(蕴我非异故),但是却又不是诸蕴(蕴我非一故),既不是诸蕴存在的所依,也不是依于诸蕴而存在,和诸蕴之间也根本不存在相互拥有的关系。
所以说,所谓的我,其实仅仅是观待于这个诸蕴汇聚的身体,在这个身体之上,而假名安立的一个毫无任何实法根基的名词而已,根本就没有一个真实存在的我。

正文:马车除部件外并无他,也非为一非互相拥有,
      不依部件部件也不依,非仅堆聚也非那形状。
      如果部件堆聚是马车,零星散落也应是马车,
      如无马车自然无部件,因此形状也不是马车。
      各个部件形状先前有,所谓马车也还应该有,
      各个散落并不是马车,因此组装也没有马车。
      组装完成“马车”出现时,如说车轮等件形状异,
      可是并不能够被分别,因此形状并不是马车。
讲解:作为一个马车来说,如果没有了车轮、车厢、车辕、车轴等部件,根本就不会有什么马车的存在;但是马车却并不是那些部件;不是马车拥有那些部件,也不是那些部件拥有了马车;马车不是依于部件而存在,部件也不是依于马车才能存在;马车也并不是那些部件的简单堆聚,马车也并不是那些部件的形状。
不一不异、不依靠、不被依靠,不拥有、不被拥有,等等,已经在前面分析完毕了,接下来将会分析堆聚和形状这两部分的观点。
如果说是那些车轮、车厢、车辕、车轴等部件堆聚起来就成为了马车的话,那么当这些部件零星散落的时候,也应当出现马车才对。但实际上零星散落的部件并不会被称作是马车,因此当这些部件互相组装起来的时候,还是不应当执著一个马车的出现和存在才对。
既然都不存在马车,那么也就不会存在所谓的马车的部件了。在这种前提之下,如果说是那些部件的形状组合成了马车,那还是错误的观点了,因为一开始根本就没有马车的缘故。这种推论的意思,其实也就是说就算是那些部件组装到了一起,但还是不会出现一个真实存在的马车。
比如说,有贡绒埃萨的时候,就可以说有贡绒埃萨的手、脚、身体;但是如果本身就没有贡绒埃萨的时候,哪里来的贡绒埃萨的手、脚、身体呢?这个时候的所谓的手、脚、身体等身体的各个部分,就算是组和了起来,也不可能出现一个贡绒埃萨。
如果说这个组合起来的整体形状就是马车的话?就会出现两个问题:是这个整体形状就是马车?还是各个部件形状是马车?如果说各个部件的形状就是马车的话,到底是部件形状消失之后出现马车的呢?还是继续保持着部件的形状而出现的马车?
如果说各个部件的形状并不消失,但组装起来的时候就出现了马车的话,因为各个部件之前都已经存在了,就算是组装成了马车,出现了马车的形状,但同时也应该说有各个部件的形状啊,为什么说这就是马车,而不说这就是车轮、车厢呢?还有,就算是车轮、车厢、车辕、车轴等并不互相匹配,只要是将他们凑到了一起,那也应当会出现完整马车的啊!
而且,因为当各个部件散落四处的时候,虽然他们各自有着各自的形状,但是却并不会被我们称作是马车,也就说明各个部件并不是马车;那当这些并不是马车的各个部件组合起来的时候,也就自然不能被称作马车了。
比如说,这一函经,如果说这种形状就是一函经的话,是各个经板、经页就是一函经呢?还是这整体的形状才是一函经?
如果认为各个经板、经页的形状就是一函经的话,那么是将各个经板、经页的形状舍弃之后出现的一函经呢?还是根本就没有舍弃各个经板、经页的形状而出现了这函经?
而如果认为根本就不用舍弃各自的形状就能出现这函经的话,那就说明各个经板、经页的形状本身就是这函经了,而且在完整的这函经出现的时候,还应当具有各个经板、经页的形状才对。
可是,当各个经板、经页四处散落的时候,并不会出现这函经,只有当完整的整理起来之后,才会出现这函经。
因此不舍各个部件的形状而出现经函、马车的说法,并不成立。
那如果说是将各个部件的形状舍弃之后而出现的经函、马车的话,经过各个部件的组合,最终出现马车的时候,马车已经不是各个部件的形状了,那也就是说应当有另外的车轮、车厢、车辕、车轴等部件形状的出现了,可是一辆马车,并不可能让自己部件的形状和组装之前完全不一样啊!因此说,这种说法还是不正确。
虽然说各个经板、经页等形状就是马车,但是当互相组合成为一函经的时候,并不存在各个经板、经页的形状了,可是,经过组合的经函中的经板、经页,他们的形状根本就没有发生任何变化啊!因此,舍弃了经板、经页而组合成一函经的说法,也不正确。
那么,是不是各个部件的形状组合起来成为一个整体之后的形状,就是马车、经函呢?
这将在下个偈句中进行分析。

正文:因为所谓汇聚根本无,形状也不是部件堆聚,
      正是依此什么都不真,怎么能够成立真形状?
讲解:对于马车来说,除了各个部件之外,根本就不会存在一个另外的、单独的汇聚而成的实物;对于经函来说,也不存在有异于经板、经页的单独的汇聚而成的经函实物。所以说,所谓的汇聚,其实也根本不是真实存在的实物。
既然连所谓的汇聚都不存在了,那么也就不存在所谓的汇聚的整体形状了。那也就是说,所谓的整体的形状,其实也根本不可能是由各个部件的形状堆聚而成。
那也就是说,所谓的汇聚、所谓的整体、所谓的马车、经函,其实并不是真实的存在,又哪里来的什么马车、经函的整体形状呢?所谓的形状也不是真的。就好像所谓的石女之子一样。
因此说,这函经只是在这些经板、经页的基础上才命名的,本身这函经既不能说是经板、经页,也不能说不是经板、经页,还不能说是经板、经页的组合。仅仅是在此基础上安立的一个假名而已。
经函如此、马车如此、所谓的我,也是如此。

正文:汝之概念因此不成立,依靠并不真实之本因,
      结果自然也不会真实,当知一切都是如此“生”。
讲解:因此说,这函经只是在这些经板、经页的基础上才命名的,本身这函经既不能说是经板、经页,也不能说不是经板、经页,还不能说是经板、经页的组合。仅仅是在此基础上安立的一个假名而已。
经函如此、马车如此、所谓的我,也是如此,其实根本都是不成立的。
依靠着根本并不真实的本因,随之而出现的所谓的果,自然也就不是真实的了。
因此说,一切万法,不光是马车、经函、人我,全部都是如此“生”起的,其实都仅仅只是个假名而已。
比如说,外,在不真实的种子这个因的基础上,产生了同样不真实的禾苗这个果;内,在并不真实的无明的基础上,产生了同样不真实的行的果。
也就是说,当我们并不加以真正的分析的话,因果就是真实不虚、生生不息的;可是如果经过我们认真地分析的话,没有因,也没有果,更不会在因的基础上产生果了。

正文:如说色等真实的存在,而说瓶子也不能成立,
      因为无生色等自不存,因此色等形状也不真。
讲解:如果说,因为色等诸蕴的存在,因此我们才会建立瓶子的概念。
对于这种观点,分析如下:
如果瓶子具有真实的尘质、尘性的话,那么自然我们可以说瓶子是因为色等蕴而产生的;可是因为瓶子根本就没有尘质、尘性,因此,这种说法也并不能成立。
为什么呢?
因为尘质、尘性根本就无生的缘故,原因就是非自生、非他生、非而因生、非无因生;既然尘质都无生,那么自然色等诸蕴也根本就无生,根本就不是真正的存在;自然也就不可能形成真实的形状了。

正文:马车胜义或者世俗谛,七种分析都不能成立,
      如不分析按照世间见,则会依于支分而立名。
讲解:基于上述的种种分析,对于马车来说,不论是世俗谛还是胜义谛的角度,只要是通过上述不一不异、不依靠、不被依靠,不拥有、不被拥有、堆聚、形状等七种方面的分析,其实都是根本不能成立的,所以说马车并不是真实的存在。
但是,如果并不进行任何的分析和判断,仅仅是配合着世间人的观点的话,就会在车轮、车辕、车厢、车轴等各部件的基础上,而假立一个马车的名字,马车就是这么样子存在了。
和马车这个比喻一样,众生所认为的我,比如说按照外道的说法有一个不同于蕴身的常我,按照佛教某些派别的观点则有一个相同于蕴身的我,但是只要是经过上述七种方式的仔细分析就会得出结论:所谓的“我”的观念,其实根本就是错误地认识,胜义谛和世俗谛角度根本都不能成立。
但是,如果不加任何的分析和思维,仅仅是按照世间一般人的观点,则可以观待着这个蕴身,而说有一个假名的“我”。

正文:马车“有部件者”“有组分”,名相马车则成“动作者”,
      同样众生也是“领受者”,望勿破坏世间公认见。
讲解:对于马车而言,如果观待着车轮、车辕、车厢、车轴等部件,则可以说马车是“有部件者”;观待着这些各个组分,则可以说马车是“有组分者”;观待着是马车“拥有”了这些各个部件或者说组分,则可以说马车是这个“拥有”动作的主语,是“动作者”。
这种种的说法,全部都是不加任何分析的时候才认可的,一旦加以分析,则部件、有部件者;组分、有组分者;动作、动作者,全部都在七种方式的分析下,根本就不可能成立。
同样的道理,观待着众生领受了自己的蕴聚之身,才会说众生都是“领受者”,千万不要因为说“部件、有部件者;组分、有组分者;动作、动作者”等名相的存在,就因此而破坏了世间观点。
为什么这么说呢?
因为按照月称菩萨的观点,在胜义谛的角度,所谓的“部件”和“有部件者”根本都是不成立的;但是站在世俗谛的角度,在不加分析的前提下,“部件”和“有部件者”却都是同时存在的。
可是,对于声闻乘的说一切有部和经部而言,“有部件者”根本就不能成立,但是“部件”却是成立的,因为最细的邻虚尘是真实存在而成立的。
所以说,因为世间人的世俗观点,承认二者同时存在;但是你们却只承认“部件”存在,却要否认“有部件者”同时存在,还是请你们不要如此地破坏世间公认的观点了吧。

正文:经七分析都不会成立,瑜伽行者根本没有“有”,
      如此轻松可入如如性,故于此处有如此承许。
讲解:对于一切法,只要是经过上述七种方式的分析,其实都是不可能成立的。因此,对于一个瑜伽行者而言,其实根本就不存在什么“有”,不论是部件、有部件者、组分、有组分者、领受、领受者、马车、经函、蕴身、我,等等,全部都不存在、不成立。
所以说,经过如此的分析,一个瑜伽行者自然就会非常轻松自在地证入“一切法无我、一切法皆空”的如如性。
而站在并不明了空性的世间人的角度上,则会承认这种种法的假名安立的存在。
对于执著实法存在的人来说,他们要么就要认可一,要么就要认可异,而这种理解,就完全是对如如性的错误认识了。
但是对于我们来说,对于所谓的一、异,只要经过分析,就都不会承认;但是在不加分析和思维的时候,则会承认“我”、“蕴身”、“部件”等的假名存在。这样的认识,既不会造成对如如性的错误领会,也不会造成对世间观点的破坏。

正文:马车本身不存在之时,无“有部件者”无“部件”,
      犹如马车焚毁无部件,心火焚毁“有者”和“部件”。
讲解:那些执著实法存在的人,在认为并不存在“有部件者”的同时,却会承认“部件”的存在;但是,当马车根本就不存在的时候,在根本就没有“有部件者”的时候,又哪里来的什么“部件”呢?
就好像当一辆马车被火焚毁的时候,难道还有根本就没有被火焚毁的车轮、车厢、车辕、车轴等部件存在吗?当然不会。
同样的道理,当我们用心中智慧的火焰,将作为“有部件者”的马车的实际存在都已经焚毁的时候,哪里还会有“部件”存在呢?!
因此,当我们在世俗谛的时候,观待着各个部件,认为马车和部件都是名相假立的存在;胜义谛的时候,则马车和部件根本都不会成立的。
如果认为胜义谛没有马车,但存在部件,那就相当于马车被焚毁的时候,还认为会存在着车轮等各个部件没有被焚毁呢。

正文:同样依于世间公认之,诸蕴、诸界以及六种入,
      而将自我称为“领受者”,领受为业我为动作者。
讲解:同样的道理,观待着世间公认的色受想行识等诸蕴、十八界(眼、耳、鼻、舌、身、意之六根;色、声、香、味、触、法之六尘;眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之六识)、六入(眼根为识所依,能入于色,故名眼入;耳根为识所依,能入于声,故名耳入;鼻根为识所依,能入于香,故名鼻入;舌根为识所依,能入于味,故名舌入;身根为识所依,能入于触,故名身入;意根分别五尘,能入于法,故名意入),因为这些诸法是被领受的,而将领受了这诸法的“领受者”,在不加任何的分析和判断的前提下,假名为“我”,而将领受蕴身的动作,称为“业”,将“我”当成是“动作者”、 “领受者”。

正文:无实法故“我”则不稳固,非“不稳固”我则无“生灭”,
      “我”也没有“常”等诸概念,无所谓“自”也无所谓“他”。
讲解:如果问:既然世俗谛上存在了一个“我”,那么这个“我”究竟是稳固的还是不稳固的?是常的还是无常的?是有生灭的吗?
回答如下:
因为经过前述七种方式的分析,根本就没有一个实法能够成立、根本就没有一个实法可以存在,因此,根本就不存在一个稳固的毫不变动的我,也不存在一个变动不停的毫不稳固的我;这个我,根本也不会有今生的生,和即将去往来生的灭;这个我,也根本不能用常、无常、常无常、非常非无常等概念来进行描述;这个我,也根本和蕴身之间,不能说是“自”,也不能说是“他”。
也就是说,当我们进行仔细的分析和思悟的时候,根本不成立任何一法;但是当我们根本不加任何分析和思维的时候,却可以说“我学习、我走路”,有这么一个假名的“我”存在。

正文:时常奔逸各处“我执”心,常于各处生起“我所执”,
      如此“我”“我所”之所谓“我”,毫无分析来自于愚痴。
讲解:在不懂得用上述七种方式进行分析的时候,就会产生“这就是我”的执著之心,而这个执著之心则会到处奔逸,不断地对内在和外在的各个地方都产生“这就是我的房子”、“这就是我的身体”等“我所”执著。
像这种一直都在执著着“我”、“我所”的这个“我”,其实还是来自于根本就不明白“一切法无自性”的法义,也根本不懂得如何进行分析和思维的愚痴无明。换一句话说,在根本不懂得分析的情况下,将根本就不存在的“我”,当成了真实存在的我,而后就产生了我执和我所执。

正文:无动作者自然无动作,所以“我”“我所”都不存在,
      因此可见“我”“我所”皆空,如此瑜伽行者则解脱。
讲解:在没有了动作的发出者的时候,自然也就不会有动作,自然也就不会有动作的对象,所以说,所谓的“我”和“我所”都不会存在。
就好像没有了“贡绒埃萨”的时候,自然也就不会有“贡绒埃萨的书”是一个道理。
所以这个时候,瑜伽行者就见到了“我”和“我所”皆空的道理,这个时候的这个瑜伽行者就可以解脱了。
声闻证悟到这个道理的时候就会解脱;缘觉证悟到这个道理的时候也会解脱;大乘也是要证悟这个道理。
虽然说三乘之间的见地的确存在着差别,但是在需要证悟“我”、“我所”皆空的方面,三者都是一样的。
对于一个大乘行者来说,只要他证悟了“我”、“我所”皆空的道理,就可以出离轮回,但是因为他并没有证悟法无我,因此还不能成就佛果。

正文:瓶子、氆氇以及毛织品,军队、森林以及念珠串,
      树木、马车、家以及馆驿,甚至包括所有之实法,
      当知同样如此名相生,因为能仁不同世间辩。
讲解:为了能够更好地明白“我”、“我所”皆空的道理,这里列举了瓶子(以及尘性)、氆氇(以及经纬线)、毛织品(以及牛毛)、军队(以及战士)、森林(以及大树)、念珠(以及珠线)、树木(以及枝叶)、马车(以及部件)、自家(以及墙柱)、馆驿(以及土石)等,以及蕴身(色受想行识),而五蕴各自又可以进行更细致的区分,最终包括所有内情外器世间的一切法,这些法,究竟是存在还是不存在?月称菩萨在这里认为:世俗意义上存在。
为什么要说世俗意义上存在呢?那是因为世间人公认这些法是存在的。如果从胜义谛角度来说的话,根本一法都不存在,一法都不成立。
比如说瓶子,除了在众人公认的名词层面上存在之外,其实根本就不存在一个真正的瓶子。如果说,存在一个真正的瓶子的话,那不论是我、你、其他任何人,只要见到了,都会说“这是瓶子。”
但事实上,如果是我见到一个瓶子的话,我会说是:“布穆巴。”,你会说是:“布穆巴或者瓶子。”,而其他汉族人见到了则只会说是:“瓶子。”而一个印度人见到的时候,则会说:“嘎拉夏。”
所以说,诸法,都是对应于世间人所公认的观点而假名存在的,因此在我们藏地,就会说是“布穆巴。”,因为大家公认的发音或者说名字就是如此。而在汉地,则会因为大家的公认而称之为“瓶子。”
为什么世间人公认了,我们也就要认可呢?那是因为我们的导师释迦牟尼佛曾经说过:“虽然世间人会和我们争辩,但是我们不和世间人进行争辩,世间人说有,我们就说有;世间人说无,我们就说无。”这也就是所谓的“顺应世间”的意思了。
有人根据月称菩萨在这里的论述,而认为“月称菩萨也认为声闻证悟了法无我”。其实这种观点并不正确。为什么呢?
在这个部分,月称菩萨主要是从法和支分法(比如说马车和部件),以及我和我所的角度来进行分析的,那也就是说,只要是能够被拆分的法,都可以按照这个部分的法义来证悟其属于空性的道理,因此说,声闻的确可以证悟无我的阿罗汉果。
但是,声闻乘所认为的根本就无法分割的最细微的邻虚尘,却是不能通过这种方法来进行分析和思维的,所以,月称菩萨在这里,并没有认可“声闻也证悟了法无我”,因为他们还有邻虚尘的实执存在。

正文:部件、功德以及那贪欲,性相、柴火以及种种法,
      有部件者和和有功德者,有贪欲者和性相之基,
      以及火焰等等之万法,如马车般七分析全无,
      因为世间公认才说有。
讲解:同样的道理,对于部件和有部件者、功德和有功德者、贪欲和有贪欲者、性相核能表现出性相者、柴火和火焰,以及其他种种之各种法,只要是按照马车、经函、瓶子那样地进行了七种分析,就会发现这万法全部都是不存在的、不成立的。
但是因为世间之人的公认见解,因此才在名相层面,说上述万法,都是存在的、成立的。

正文:因为因能生果承认因,果未出生果无因也无,
      果则因为有因才生起,请说因果到底谁在先?
讲解:因为因能够出生一个果,观待这个果的出现,才有了因的概念和名字;如果根本就没有果出生的话,因为没有了果,那自然也就不会有因的存在;但是这个果,也是只能在有因存在的前提下,才会存在的。根本不会单独存在一个因,也不会单独存在一个果,那么这个时候请说说看:到底是先有果?还是先有因?
这就和之前我们曾经分析过的父和子的关系是一样的。
既然两个都是互相观待才能够出现,才能够存在,那么准确地说来,因和果、父和子,其实都是不存在的。

正文:如说“与因相遇”果就生,二者合一因果不相异,
      如果相异因则成非因,除二观点第三根本无。
讲解:对于从因生果,到底是因果相遇而导致果出生的呢?还是因果根本就不相遇而出生的果呢?其实这两种观点都是不正确的:
如果说因和果相遇之后,才会导致果的出生的话,只要因和果会合了,就好像江河入海一样地,那就说明因和果合为一体了,这个时候哪里还来的什么因果呢?
如果说因和果根本就不会相遇,那么因和果根本就是两个,这个因,也就根本不可能是那个果的因了,就好像青稞种子和木炭的关系一样。
所以说,这两种观点,其实都是不正确的;而且,除了这两种观点之外,根本就不存在什么第三种因果的观点。
因此说,只要经过分析就会明白:根本不存在从因生果的道理;但是如果不加分析和思危的话,就会因为因生果是正确的观点。

正文:既然因不生果就无果,无果之因自然也非因,
      因此因果二者如幻故,我无过失世间则有法。
讲解:既然从因并不能生出果,那么也就根本不存在所谓的果;既然连果都不存在,那么自然也就不会有什么因了,因为根本没有一个果出生的缘故。
因此说,如果进行仔细的分析的话,就会发现,所谓的因和所谓的果,既不能会遇而生,也不能相离而生,那也就是说不能自生、也不能他生、更不能二因、无因而生,因此所谓的因果实际上根本就不存在。
但是如果并不进行分析和思维的话,则因果就会好象梦幻一般地存在着,也会从梦幻一般的因,出生同样梦幻一般的果。虽显而如幻,虽幻却尽显。
因此,对我们中观应成的观点而言,胜义谛的时候,根本不会有实执常见的过失;在世俗谛的时候,因为承认一切法如幻的存在,因此也不会有顽空断见的过失。

正文:“驳与所驳遇或不相遇,此二过失你们没有吗?
      如此也能破坏你观点,你的反驳自然不成立。
      你的反驳似是而又非,并不正确却否认诸法,
      你的观点善士并未说,你无自宗却尽驳他宗。”
讲解:对于中观的上述观点和思维过程,认为“因果真实相生、自我真实存在”之人,提出了反驳的观点:
你们通过反驳来否定我们观点的时候,使用了相遇或者不相遇的方法;但是,对于你们的反驳和所反驳的我们的观点这两方面,难道就不会有相遇和不相遇的问题和过失了吗?如果你的反驳和所反驳的我们的观点是需要相遇的话,那就好像江水和大海相遇一样,会成为了一个,这不可能;如果你的反驳和所反驳的我们的观点并不相遇,哪又如何能够否定我们的观点呢?这还不正确。因此,用你们的论辩方式,也能够破坏你们自己的观点。那也就是说,你们的反驳,其实也是不能够成立的,你们的反驳,其实也是不正确的。那也就是说,我们的因果真实相生、自我真实存在的观点,其实还是正确的,并没有被你们否定成功。
你们中观的反驳,看上去很有道理很有力量,但是却恰好能够否定你们自己的观点,所以说你们的观点其实是似是而非的。
比如说,当一个磁铁在吸附铁器的时候,到底是相遇还是不相遇的呢?是不相遇的。在磁铁和铁器还没有相遇的时候,就可以将铁器吸附过来。但是,这个时候,磁铁并不是将所有的铁器都吸附了过来,而是它自己可以吸附的那部分铁器,才会被吸附过来。
同样的道理,眼睛在看东西的时候,眼睛和景色是否相遇呢?并不相遇。虽然没有相遇,但是眼睛却可以将能够看到的景色看见,虽然眼睛并不能看到一切的景色。
所以说,因和果并不需要相遇就可以相生,但是却并不会出现你们所说的“一切发生一切法”的过失,因仅仅能够出生自己可以出生的果,并不会出生自己不能出生的果。
正是因为这个原因,你们中观的观点根本就错了,你们认为如果因果不相遇的话,就会出现“一切法出生一切法的过失”,因此你们就否认了因果相生和自我真实的观点,否认了一切诸法的存在,你们完全是错了啊!
你们中观的观点,其实并不是那些声闻、缘觉、菩萨、佛等善士真实的说法,因为你们中观自己并没有真正的自己的观点,却一直在不断地反驳和批评着别人的观点。
对于没有自己的观点,却不断地批评他人观点的这种人,在印度人的眼光中,是非常差劲的。那这两个偈句的反问,其实也正是对中观的直接否定。

正文:驳与所驳相遇或不遇,对于如此二种之过失,
      如有偏执则会有过失,无偏执故我宗无错误。
讲解:对于你们所提出的“反驳与所反驳的观点,二者到底是相遇还是不相遇”的这种问题,如果我们有所偏执的话,那么我们自然就具有了相应的过失。
比如说,如果我们认为二者需要相遇才能够完成反驳的话,那我们就有了“江水大海合一”的过失;如果我们认为二者根本不需要相遇就能够完成反驳的话,那我们就有了“一切法生一切法”的过失。
可是,不但我们不会执著相遇或者不相遇着任何一个方面,甚至连反驳和所反驳这两方面,我们都是认为根本不是真实存在的。既然我们没有任何承许,没有任何认可,没有任何执著,那我们根本也就不会有任何的错误和过失了。

正文:日食日轮种种之变化,通过倒影可以看得清,
      日轮倒影遇不遇无理,仅仅相依名相上存在。
讲解:在发生日食的时候,因为日光本身并不适合直接用肉眼观看,人们就会在水中看日食的倒影,通过倒影,也是能够非常清晰地看到天空中日食的变化过程。
如果对于这种情况,提出问题:日轮和倒影,到底是相遇还是不相遇的情况下,才能够让人们通过看倒影就可以明白日食的变化呢?
只要是加以认真地分析,就会得出结论:既不是相遇、也不是不相遇。因为倒影根本就不是真实的存在。
如果这个倒影是真实存在的话,倒还可以和日轮之间,讨论一下相遇还是不相遇的问题;但是这个倒影,根本就不是真实的存在,那根本就谈不到什么相遇不相遇的问题了。
就好像梦境,既然梦境本身都不是真是的,那么梦境中的儿子到底是因果相遇而生还是因果不相遇而生?这个问题根本就没有任何意义了。
因为倒影并不是真实存在,这个论断不但我们中观是认可的,而且你们这些反驳我们中观的人,也是认可的。
那在这种情况下,既然倒影都不真实,倒映和日轮相遇不相遇的问题,根本就不用提出,更不用回答了。
虽然如此,在日轮和水等条件的存在下,依于这些条件的存在,倒影却会在我们的观念中,在我们的名相层面上出现和存在。
同样的道理,既然我们中观都已经认为一切法如同影像一般根本不是真实的存在,那我们中观也就不存在任何相遇不相遇的过失了。

正文:虽然不真对镜可理容,同样道理对于智慧面,
      也可进行净治此结论,虽无承许当知能证悟。
讲解:当我们面对镜子的时候,镜子中就会出现我们的面容,虽然我们也知道镜子中的面容影像根本不是真实的自己的面容,但是我们却可以通过镜子中的面容影像,来对我们面容中的不净之处进行擦拭,帮助我们进行理容。
同样的道理,对于我们究竟的证悟了一切法都是空性的智慧本来面目,如果严格的说来,根本不存在任何的能净、所净,也根本不存在任何的相遇、不相遇等问题和观念;但是在当我们还没有完全证悟的时候,却还是可以通过类似的分析和思维方式,好像我们照镜子一样地,来帮助我们清除各种不正确的观点,来帮助我们去证悟最终的智慧。
也就是说,虽然我们中观并没有什么承许,但是却可以通过对各种其他观点的分析和论述,从而证悟那究竟的智慧。

正文:述我观点言论如实法,所述观点也应为实法,
      自可遭遇遇不遇问题,非实法故您们会失望。
讲解:之所以你们会在前面对我们中观的观点提出“反驳与所反驳的观点是否会相遇”这样的问题,那是因为你们根本就没有明白我们中观“一切法皆空”的这个道理,如果你们真的明白了我们的观点的话,那个问题你们根本就不会提出来的。
为什么?
如果陈述我们观点的言论本身就是真实存在的实法的话,那么所陈述的观点自然也应当是实法的存在,在这样的前提之下,两个实法之间,自然就可以遇到“相遇还是不相遇”这样的问题了,那我们中观的观点自然也就难以成立了。
但是,对于我们中观来说,我们根本就不承认任何一个实法的存在,更不用说论述的言论和内涵的观点了,所谓的反驳和所反驳的观点,自然也根本就不是实法,那你们所提出的我们的过失,也自然就是不存在的,让你们失望了。

正文:要证“实法非实”很轻松,想证“实法实存”太困难,
      千万勿用寻思恶念网,在此世间辛苦作扰乱。
讲解:要想证实一切法皆空,要想证实“实法根本不会真实存在”的观点,那是非常容易的,因为我可以列举出大家都认可的如梦、如幻等很多的比喻例证;而要想证实诸法都是真实的存在,要想列举出大家都认可的比喻例证,那可是非常困难的。因此,千万不要通过比如说因明逻辑等种种根本不明白究竟空性的纯属寻思的恶念,好像迷网一样的妄念,在这个世间辛苦地扰乱大家的清净了(因为自己并不明白,而坚持认为诸法实存)。

正文:其余反驳如前可明了,相遇等诘此处不需说,
      所以我们并非胡乱驳,当如前述明我们观点。
讲解:对于上述通过缘起而生的观点,以及相互观待而存的观点,比如说有因才有果,有果才有因,有长才有短,有短才有长等,而对那些有实法执著的人进行反驳的论述,并不是完全彻底了,还有很多可以进行反驳的地方,也还有很多可以进行反驳的方法,但是在这里都不冗长地进行了。
其他所有的反驳方式,其实都可以通过我们在最开始的时候所用的方式来进行,那也就是非自生、非他生、非自他二因生、非无因生这四种方式。
那么对于之前所提出的磁铁吸附铁器、眼睛看见景色等对方的反诘,在这里月称菩萨根本就不加以分析和否定,因为我们中观根本就不承认“眼睛看见了景色”的真实性,只是在名相的角度上,说“眼睛可以看见景色”而已。既然眼睛是非实法,景色也是非实法,两个非实法之间,根本就不用去分析什么相遇不相遇的问题。
正是因为这样的原因,我们中观并不是上面你们所说的“根本没有自己的观点,却一直在反驳和否定着别人的观点”的那种人,而是因为我们已经完全地证悟了空性的道理,因此才会对像你们观点那样并不正确的观点进行分析和否定,根本没有任何的胡乱反驳的意思。
因此,你们就应当参照我们在之前所说过的,我们并不是为了抬高我们自宗的观点而要否定他宗的观点,而仅仅是为了说明究竟空性的道理,而分析他宗各个观点的不正确之处的,应当在这种心态中,去体会和思悟我们的观点——“一切法胜义谛都不存在、不成立,仅仅是世俗名相角度认可万法的存在和因果缘生的道理”。

正文:无我正是众生解脱因,可以分成法、人二无我,
      导师复又针对不同人,广说多种无我之法义。
      伴随戏论将空性法义,讲述说有十六种空义,
      如果略摄则有四种空,这在大乘经典中广述。
讲解:无我的法义,正是一切众生可以出离轮回、得到解脱的最关键之处,二者歌舞我的法义,还可以分成法无我和人无我两种法义。
按照月称菩萨的观点,所谓的人无我的法义,主要是针对声闻和缘觉获得解脱而宣说的;而大乘菩萨要想获得一切智的果位,那就需要证悟人无我和法无我这两种法义才行。
如果是米旁仁波切的观点,因为他在前面内容的时候,就已经表明声闻缘觉根本没有证悟法无我,因此他们仅仅能够证悟阿罗汉果位的观点,和这里的内容就非常匹配和贴切了。
而如果按照宗喀巴大师的观点,因为他认为大乘和小乘在见地方面根本没有差别,那么当他讲到这个地方的时候,就非常难以进行解释了。
而按照果让巴大师的观点,他认为声闻缘觉只是证悟了蕴身的无我,但是却并没有证悟外界万法的无我;而蕴身无我的观点,则既是弥勒菩萨的人无我的意思;也是龙树菩萨的法无我的观点。因此果让巴大师的观点,也可以将前后的法义解释得通。
对于人无我和法无我的这两种无我的法义,导师释迦牟尼佛在《般若十万颂》、《般若八千颂》、《心经》等究竟智慧的经典当中,按照众生执著的不同,又广泛地进行了讲述,如果伴随戏论的话,则有十六种空(内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、无际空、无始终空、无舍空、自性空、一切法空、自相空、无缘空、无法空)的说法;如果进行归摄的话,也有四种空(法空、无法空、自法空、他法空)的说法。

正文:自性空故眼自己是空,同样耳鼻舌身意如此;
      非恒常存也非坏灭故,眼等六根无自性内空。
讲解:因为眼睛自性本来就是空的缘故,因为眼睛体性本来就不真实的缘故,所以说眼睛自己就是空的;而耳朵、鼻子、舌头、身体、意识等诸根也都是空的。
这种空,既不是恒常存在着眼等六根,也不是先暂时存在了一下后来又坏灭不见了,因此六根既不是常也不是断,既不是生也不是灭。
而这种眼等六根根本毫无自性的空性,就是所谓的内空。
对于“眼等六根无自性内空”的解释,在字面意思上,格鲁的解释和月称菩萨的解释是一样的;但是事实上,月称菩萨认为根本没有任何自性地空,而格鲁会认为是没有一个“真实的自性”而空,差别还是存在的。
比如说,月称菩萨会眼睛根本自性就是空的;而格鲁则会认为眼睛存在,但是并不存在一个“真实的眼睛的自性”。

正文:无自性故色自己是空,同样声香味触法如此,
      非恒常存也非坏灭故,色等六境无自性外空。
讲解:因为色自性本身就是空的缘故,因为色体性本身就不真实的缘故,所以说色自己就是空的;而声香味触法等诸境也都是空的。
这种空,既不是恒常存在着六境,也不是先暂时存在了一下然后就消失不见了,因此六境既不是常也不是断,既不是生也不是灭。
而这种色等六境根本毫无自性的空性,就是所谓的外空。
因为六根相对于外境而言属于内部,因此才说内六根空就是内空;同样也是因为六境相对于六根而言属于外部,因此才说外六境空就是外空。一旦成了空性,那却根本就没有什么内外的分别了。


正文:内外同时都属于空性,因此可以称作内外空,
      诸法性空智者称“空性”,无自性故空性也是空,
      如此而被称作是空空,为破执空为实者而说。
讲解:对于六根而言,我们眼睛所看到的肉体结构,其实并不是真正的六根,真正的留根其实是非常清明的,根本用我们的肉眼是看不到的,但是却可以假借着我们的肉体结构,从而被我们自己感知到,是我们内部结构;也可以被别人感知到,是他们的外部别人的结构。因此说,所谓的六根,其实既是内,也是外。
既是内也是外,但其自性空,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空就被称作内外空。
一切法自性皆空,这种法义即被智者们称作空性,但是对于中观而言,这个空性的自性其实也是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是空空。
这种空空的概念,专门是针对那些执著“空性”为实法的人而说的。
如云:“为降所有之妄念,而示空性之甘露,如果对此生执著,是对空性之贬低。”

正文:情器世间无余遍布故,无量之喻无边故说大,
      十方空故而说是大空,为破执大为实者而说。
讲解:所谓的方向,上下、四方、四隅这十方,其实完全遍布了整个的众生的情世间,也完全遍布了山河大地等器世间,所以说方向是大。
另外,这方向,其实也是修行人在修行四无量心的时候所用的比喻,用这个无边无际的方向,来说明四无量心的无量性,因此还说方向是大。
而且,这十个方向,也是完全自性空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就被称为大空。
这种大空的概念,专门是针对那些执著“大”为实法的人而说的。

正文:利益最上胜义谛涅槃,自性空故称为胜义空,
      对于执著涅槃为实者,知胜义者说此胜义空。
讲解:对于一切众生而言,功德利益最极无上的,就是胜义谛的涅槃,但是这个涅槃自性也是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就被称作是胜义空。
这个胜义空的法义,是已经完全了知了胜义谛法义的圆满佛陀,专门是针对说一切有部等执著“存在一个真实的‘涅槃’”的人而说的。

正文:三界缘生说是有为法,自性空故称为有为空,
      无生住灭则可称无为,自性空故称为无为空。
讲解:欲界、色界、无色界等三界,本身就是种种因缘汇聚而出现的,因此说三界就是有为法;但是这个有为的三界自性也是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就被称作是有为空。
比如虚空,开始的时候没有生,中间的时候没有住,最后的时候没有灭,因此虚空可以被称作是无为法;但是这个无为自性也是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就被称作是无为空。
在小乘说一切有部的观点中,承认三中无为法:虚空无为、灭受想无为(择灭无为,比如阿罗汉果位)、非择灭无为(比如说在你看到手心的同时,一定不能看到手背,这种情况就是无生住灭的无为法)。而小乘经部则会有六种、八种、十六种无为法之说。但不论如何,所谓的无为法,其实是相对于有为法而说的,龙树菩萨曾经说过:“既然没有有为法,哪里来的无为法?”相对于有为法的因缘所生,无为法含义就是根本没有生住灭的法。一旦没有了有为法,无为法肯定也是不存在的了。

正文:无边际故说是离边际,自性空故称为无际空,
      无始无终轮回无始终,无来无去如梦自性空,
      因此称作无始终空性,佛在经典之中如是说。
讲解:对于佛的圆满报身来说,根本就不存在什么常、无常、常无常、非常非无常等边际,因此说圆满报身远离一切边际;但是圆满报身自性也是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是无际空。
轮回根本没有一个开头,也没有一个终结,因此说轮回没有始终;这个轮回就好像梦境一样地,不存在任何的来来去去,自性根本就是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是无始终空。佛在《般若十万颂》等经典之中有明确地讲述。

正文:舍弃就是抛弃、散失等含义,无散、无弃就是无舍义,
      无舍自性本来为空故,将之称为无舍之空性。
讲解:所谓的舍弃,就是抛弃、散失、不要的意思;那么无舍,自然就是没有散失、没有舍弃的意思了。
对于三十七道品等大乘诸法而言,根本就没有什么可以舍弃的,因此才称作是无舍之法;但是这个无舍之法,也是自性空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是无舍空。

正文:声闻、缘觉佛子和佛陀,根本未造作有无为法,
      有为法体性即称自性,自性空故称为自性空。
讲解:那些有为无为一切诸法,根本就不是声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣造作而成的,完全是它们本来就是那个性质存在的,那就是一切法自己的体性,那就是一切法自己的自性,因为一切法自性都是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是自性空。

正文:十八界、六触以及六受,有形无形有无为诸法,
      诸法性空称一切法空,色等无实则称自相空。
讲解:眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,色、声、香、味、触、法之六尘,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之六识,合称为十八界。
眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六种作用,合称为六触,是由六根、六境、六识和合产生的。
眼触所生受,耳鼻舌身意触所生受等,则合称为六受,也就是受蕴。
有形,就是欲界和色界的众生;无形,就是无色界的众生。
十八界、六触、六受、有形、无形、有为、无为等一切法,其自性就是空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空就称作是一切法空。
色等一切诸法的自相,比如说色的自相就是质碍性,火的自相就是热暖性等,根本都不是真实存在的,根本都是自性空的,既不是常也不是断,既不是生也不是灭,这种空性就称作是自相空。

正文:色相为色、受相为感受,想相为执、行相为造作,
      识相即为对境可辨别,蕴相为苦、界相如毒蛇,
      诸入之相佛说生起门,缘起诸法相则为会遇,
      施舍就是布施度自相,无热恼是持戒度自相,
      无愤怒是忍辱度自相,无罪过是精进度自相,
      内省就是禅定度自相,无贪就是智慧度自相,
      六度自相即是如上说。
讲解:这个偈句中主要讲述的就是各个法的自相:
色蕴的自相,就是色的质碍性(互相可以影响、障碍和伤害)、可示性(可以指示给另外的众生)。
受蕴的自相,就是种种快乐、痛苦的感受体验。
想蕴的自相,就是对外境的执持,比如说你看到我的手背上,这里有一个伤痕,那里有一条血管等,比如说这是红色,那是蓝色等的执持。
行蕴的自相,就是可以通过自己的造作,令心发生作用。如果没有了行蕴,甚至连眼睛都不会看到各种色相了。
识蕴的自相,就是可以识别相应的对镜,比如说眼识可以识别诸色,鼻识可以识别诸香等。
总括起来说,诸蕴的自相,就是痛苦,因为诸蕴都是有漏的存在。
诸界的自相,则说犹如毒蛇噬咬,也就是执著自相的意思。
内外十二入的自相,按照佛的说法,就好像是能够让诸识生起的门户一样。
所有一切缘起法的自相,则是因缘相依、因缘汇聚的意思。
六度当中的布施度的自相,就是施舍、舍弃。
持戒度的自相,就是没有热恼、得到清凉。比如说没有违犯戒律、造作罪业之后的后悔难过等热恼相逼,而一直处于清净清凉之中。比如说通过持戒,脱离了轮回种种痛苦的热恼相逼,而得到出离轮回的清凉。
忍辱度的自相,就是没有生气和愤怒。
精进度的自相,就是一心修行善法而不会有任何的性罪和遮罪。
禅定度的自相,就是心不外散,一心内省地止观。
智慧度的自相,就是因为已经证悟了一切法都是空性、三界都是空性的法义,从而不贪著于舍弃轮回、也不贪著于追求涅槃。
六度的自相,就应当如此进行理解。

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