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入中论讲解(二)
时间:2010-01-29 08:36来源:未知 作者:宗萨堪布彭措朗加 点击:
第四章 发心四地 正文:功德无余精进后出生,精进也是福慧资粮因, 此时精进表现最殊胜,菩萨四地故称焰慧地。 讲解:布施、持戒、忍辱等波罗蜜多的功德,其实都是在精进修行之后才能够产生的,就比如在《入菩萨行论》中也说:犹如无风自然无动摇,没有精进

正文:因缘而生一切种种法,种种妄念难明其法义,
      所以通过因缘之法义,可以彻底断除恶见网。
讲解:对于因缘所生一切法的法义,那些执著实法存在的各种妄念,根本就难以明白其中真正的法义。比如说执著自生、他生、二因生、无因生等的错误观点,根本就解释不通因缘的法义。
所以说,仅仅是通过“因缘所生”的这么一个法义,修行人就完全可以断除一切的恶见之网。
比如说,因为一切诸法都不可能自生、他生、二因生、无因生,而是因缘所生,因此就可以断除“一切法实有”的恶见。
比如说,因为一切法是因缘所生,缘起缘灭真实不虚,因此就可以断除“一切法实无”的恶见。
比如说,一切的执著,其实都可以归纳成为能执和所执这两类,而能和所又属于相互观待之法,有能才能有所,有所才能有能,因此能所也是属于因缘法,那也就是说,只要明白了因缘的道理,甚至也可以完全断除所有的执著呢!
比如说,当存在一个“非空”的时候,自然也就有了相对的“空”;但是如果已经完全明白了“一切法皆空”的时候,根本连丝毫的“非空”都不存在的时候,那也就自然不会存在一个所谓的“空”了,这个时候,自然就断除了对“空”、“非空”的执著了。
因此说,缘起的法义,就是中观法义中最关键的一个,是完全可以断除一切边执的最锐利的武器。

正文:种种妄念执著有实法,之前已经否定“实法存”,
      自然也就没有“无实法”,犹如无柴哪里来火焰?
讲解:前述的那四种生的妄念,其实都属于有实法执著的观点;因为我们已经在前面经过种种地分析,否定了实法的存在,那么自然也就不会有所谓的“无实法”的执著了。就好像没有柴的时候,哪里来的火焰呢?
没有柴火,就不会有火;没有了实法,也就不会有非实法,更不会有“有、无”的执著,自然也就没有四种生的执著了。

正文:凡夫众生被妄念缠缚,无念瑜伽士则能解脱,
      如要扭转上述之妄念,智者说是正确思悟果。
讲解:所有的凡夫众生,都会被上述的执著有无、执著空非空、执著四生等种种的妄念所缠缚;而明白了一切法都是空性的无念瑜伽士,则不会产生任何上述的执著妄念,则自然可以获得解脱。
那无念瑜伽士的空性智慧,作为上述妄念的反面,作为被缠缚的反面,究竟如何得来呢?智者们说:是从正确地思悟《中观根本智慧论》等中观论著的法义而生,是正确思悟的结果。
那在《中观根本智慧论》中是怎么说的呢?“如说实法自性有,何来见空性功德?妄念缠缚难见空,此文则可断除之。”如果一切诸法的自性真实的存在的话,那么那些圣者们所谓的见到空性,又会有什么功德和利益呢?根本就没有丝毫用处了嘛!正是因为圣者们的证悟不会毫无意义,因此一定不会有任何实法自性的存在;为什么我们见不到空性呢?是因为我们被种种妄念所缠缚、所遮蔽,而通过此文(《中观根本智慧论》),就可以破除那些妄念,从而见到空性。

正文:论著论辩非贪争辩造,为示解脱而造该论著,
      如此进行清晰之论述,即破他法自然无过失。
讲解:在整个的《中观根本智慧论》的论著当中,有着非常多的观点论辩,如果认为这是作者龙树菩萨为了宣扬中观的法义,为了胜伏其他观点(不论是佛教其他观点还是外道观点),因此他就醉心于、贪著于论辩而如此著述的话,那就完全错了。
那为什么该论著中会有那么多的论辩呢?那完全是为了给化机们指示什么是真正的解脱、什么是真正的体性之义,因此就列举出来了种种不正确的观点,然后通过论辩对各种观点进行否定,最终得出能够带来究竟解脱的中观观点,是为了这个原因,而如此进行著述的。
如果不一一列举各种错误的观点,不一一通过论辩将之否定的话,那根本就无法准确地讲解脱之路指示出来;而通过这样明确清晰地指示,最终就可以让那些外道和佛法内的其他并不正确的观点,都得到了否定,从而凸现出究竟解脱道路,从而能够利益所有的后学者。因此说,这种论著的著述方式,并不是龙树大师贪恋于辩论、贪恋于自宗胜利的原因,如此也就没有任何过失存在了。

正文:文中没有贪恋自宗见,也无嗔恨他人见地念,
      因此断除贪嗔不当念,善思维者速可得解脱。
讲解:如果龙树菩萨有着对自己观点的执著之心,有着让自己观点得到发扬光大、让他人观点遭到阻挠的执著之心的话,那不光从佛教角度来说是非常大的过失,就算是从世间学者角度来说,也都是非常大的过失。如果是这样的话,根本就谈不到通过学习他的论著,可以断除自己的各种妄念,甚至自己的贪嗔等妄念执著,还会不断地增长呢!不但这个论著不会利益佛教,反而还会让佛教衰败的更快呢!不但自己不能通过学习得到解脱,反而会更加在烦恼三毒的缠缚下,沉溺轮回更深呢!
幸好,龙树菩萨在撰写《中观根本智慧论》这样的中观论著的时候,并没有对自己观点的贪著之心,也没有对他人观点的憎恨之心;而是心平气和地列举出种种观点,然后针对观点当中的不成理性、可成立性进行分析论辩,最后得出可以帮助学人得到解脱的清净见地。
那同样的道理,我们在学习中观论著的时候,也同样要放弃对自宗观点的贪恋,放弃对他人观点的憎恨情绪,心平气和地一一学习分析,到底哪些可以成立,那些并不能成立,只有这样地进行学习和思维,才能够真正地让我们的妄念越来越得到清净;也只有这样的善于思维的学人,才可以迅速地得到真正的见地、得到真正的解脱。
如果“这是我们宗派的观点,不管它又没有道理,我都要坚持;那是别人宗派的观点,不管它又没有道理,我都要否定”这样的话,那就不是佛教的学习方法,也不是佛教的修行方法,危害极大。
圣天菩萨曾经说过:“不可置辩大体性,根本没有方边执,如果没有自宗见,哪里还有他宗见?!”、“如对自宗有贪著,如对他宗心不喜,由此难以得解脱,二者不能得寂静。”
这样的观点,才是真正的利美(无分别)的观点,并不是说利美是一世降阳钦则旺波仁波切所创的观点。从我们的导师释迦牟尼佛开始,一直到龙树菩萨、月称菩萨等,只要是非常好的高僧大德,一定都是这种利美观点的持有者;如果没有利美观点的话,那根本就不可能是好的高僧大德(因为只要有了自宗他宗德分别执著,就会产生对自宗的贪恋、对他宗的憎恨,贪嗔之心有的话,还能称之为高僧大德吗?)。
这些真正的高僧大德,根本既没有什么自宗他宗的分别,在引导众生修行的时候,也会是根据众生的实际情况而指点相应的方法,并不会因为我是某某宗的人,就一定只宣讲自宗的观点,不宣讲他宗的观点。
因此说,过去的宁玛、噶举、萨迦等各个教派的祖师们,都是这种利美观点的持有者,都是真正的菩提心的拥有者;如果没有了利美观点,甚至连真正的菩提心都不可能拥有呢!
所以说,在那个时候,其实根本就没有什么“利美”名词提出来的必要,因为大家都是利美的缘故。
只是后来,逐渐地宗派越来越多,宗派之间的分歧越来越多,宗派的执著也越来越明显,所谓的利美也就逐渐地没有了。
因此,一世钦则仁波切才中断了没有利美的这种局面,他执掌和传授了所有不同宗派的法脉,在他大力宣扬利美观点的情况下,人们才会将一世钦则仁波切和利美划起了等号。但实际上,从古至今,所有好的高僧大德,其实都是利美观点的持有者。
否则的话,在一世钦则仁波切出现之前,就根本没有任何的高僧大德了。

至此,法无我就已经讲述完成了,从下面的偈句开始,将要讲述人无我的法义了。

正文:烦恼过失全部一无余,观待坏聚之见而生起,
      并且于此对境生“我”见,瑜伽行者则能断“我”见。
讲解:经过前面的分析,其实我们应当已经可以明白人无我的法义了,人我不是自生、不是他生、不是自他二因生、也不是无因而生,人我根本就是无生的,人我根本就是不真实的,人我是空的。
但是,一来是因为在经典当中对人无我也有专门的论述;二来是因为外道等有认为人我恒常存在的观点,因此,还是有必要对于人无我的法义,进行一番论述。
我们的贪嗔痴等种种烦恼,以及生老病死等所有的过失和痛苦,究竟来自于哪里呢?其实都是来自于所谓的坏聚(身)之见;而且,我们还是观待着这所谓的坏聚之见,而产生了“我”,这个我,就导致我们产生了我执,可能是认为我和这个坏聚是一体的,也可能是认为我和这个坏聚是分离的,但不管怎么样,我们的我执我见,都是相应于这个坏聚而产生的。
但是作为一个瑜伽行者,却是要断除这个我执我见的。为什么?因为瑜伽行者修行的目的就是要彻底消除烦恼过失;而要达到这个目的,就必须要断除坏聚之见;而要断除坏聚之见,就必须要断除在坏聚基础上产生的我,就必须要断除对这个我的执著邪见。
所以,在《释量论》中说:“要想断除我执,首先必须破我,如果不能破我的话,我执根本就不可能消除。”

正文:享用、恒常、非造作之我,外道认为我无诸功德,
      具体又有些微之差别,故而形成种种外道见。
讲解:比如说数论外道的观点认为,我就是能够享用外境色声香味等对境的享用者、我是恒常存在的真实法、但是我却不是情器世间的创造者;而创造性、杜、门巴、宁刀等各种特征性的功德,却是由同样是恒常存在的胜性才能拥有。而且所谓的这个我,并不会随着身体的动作而有伸缩曲直等变化,也不会随着身体的老少变化而有生长衰老等改变。
   (外道的数论派认为,胜性就是一切的创造者,是一切的根本因,是恒常的至高无上的存在。
对于这个胜性,可以用宁刀、杜、蒙巴三者来进行表述。在这宁刀的基础之上,就会产生种种的十六种聚、色声香味触等五外境;在杜的基础上,就会出生十一种根;蒙巴则是前二者的助手。然后经过种种的变化,最后会出现二十三种法,加上主宰者和创造者胜性,以及感受者和享用者神我,总共就有二十五种法。这就是所谓的数论派的名称由来。
这三者的关系完全平等的话,就是胜性;而这三者在不平等的时候,就是众生了。
这三者,如果在受的角度上面来看,宁多就是乐受、杜就是苦受、蒙巴就是无记无明。
而且这三者,还可以对应最细微的身口意;还可以对应最细微的脉、风、明点;还可以对应贪嗔痴三种烦恼。
这三者的总集,就是所谓的胜性。这就是那个最高的恒常存在。)
虽然好像数论派、胜论派、吠陀派等许多的外道,都认可这种常我的存在,但是在具体的细节方面,却各自有些差别,比如说数论派认为我能够感知,而吠陀派则认为我犹如土石;数论派认为我无造作,但是胜伦派却认为我有造作,等等,因此也就产生了360种不同的外道派别。
而这所谓的360种外道,其实都可以归纳成为常见和断见两大类别,或者可以归纳成为5常见1断见的六大外道派别,其中认为有常我存在的就属于常见了。

正文:犹如石女之子无生故,故而如此之我并不存,
      籍此产生我执更不对,即使世俗谛也难认可。
讲解:上述外道的常我,就好像石女之子一样,根本就没有生,因此这种常我,根本就是不存在的。所以外道所谓的“存在一个根本无生的常我”,或者说“常我无生”,其实都是根本不能成立的,就好像说“石女之子无生而存在”是一样的道理。
既然这所谓的常我并不存在,那么认为所有的众生,都是在这种常我的基础上才会产生我执的观点,也就更加不正确了。
换一句话说,作为我们普通的众生,虽然在心中产生了所谓的我执,但是却从来都没有想这个“我”是什么恒常的、享用者、无功德的、非创造者,完全就是毫无理由地产生了我执。所以,对于普通众生而言,在世俗名相角度,倒是可以说有我。
但是对应于外道的这种特征的常我,就算是在世俗名相角度上面,也都是不能成立的,难以被世人所接受的。

正文:外道论著各自有特点,其中宣称各自之观点,
      都被无生偈句所击溃,所以外道论点都不成。
讲解:数论外道、胜论外道、吠陀外道等,在各自的论著当中,都会所谓的常我有论述,都有一些差别,建立在常我差别基础上的其他论断的差别,就更加多了。
但是不论他们的观点差别有多少,因为他们都认可这个我的无生恒常性,因此,仅仅是他们自己所认可的无生恒常性的偈句,就已经能够击溃他们所有的观点了。
因此,外道的各种论点,其实都是不能成立的。
这个偈句中的论辩方式,就是典型的应成派的论辩方式:用对方自己观点中的错误,直接去否定对方的观点。

正文:所以离开蕴身并无我,没有蕴身难产生我执,
      世间我执尽管无所依,不加分析仍会生我见。
讲解:上述的各种外道常我的观点,都是根本和众生的蕴身没有任何关系的,也就是说,他们认为的常我,是不同于这个蕴身的,经过我们之前的分析,已经将这种离开了蕴身的常我否定掉了,因此说,离开了蕴身,并不存在一个什么我;既然都没有了我,那自然也就不会在离开蕴身的前提下,产生什么我执了。
这也就是说,一切的普通众生,都是因为这个蕴身的存在,而产生我的观点,进而产生我执的;根本不会有任何一个众生,会在放弃了蕴身的时候,还会产生我的观念,还会产生我执的。因此说,外道的常我的观念,就算是在世间普通人的眼中,都是根本不能成立的。
如果经过分析的话,就会发现根本不存在一个所谓的我,更不应当产生所谓的我执;但是世间之人,却会在丝毫不加分析的情况之下,而产生出来我见,进而产生我执。

正文:多劫之中受旁生身者,虽然不知无生之常我,
      却会仍然产生我知见,因此蕴身之外并无我。
讲解:如果说,之所以现在这些众生会产生我的观念,会产生我执,那是因为他们在之前的某生当中,学习了这个常我的观念,产生了这种习气种子,然后在今生因为种子成熟的原因,他们就产生了我见,产生了我执。
针对这种观点,中观提出了一个例证来说明其不正确性:
那些在成百上千劫中一直领受旁生之身的那些众生,虽然他们并不明白所谓的无生常我的这种观点,虽然并没有什么无生常我观点的习气种子,但是却仍然会产生“我”的知见,进而产生我执。这种情况,其实也就说明了离开了众生的蕴身,根本就不存在什么我,更不存在什么常我。
对于顺世派的外道来说,他们根本就不承认前生后世,因此这个偈句中的内容,就不适用了;但是,顺世派的观点当中,还是承认了蕴身就是我,所以,也根本就不用对他们去否定除蕴身外还有我的这种观点。

正文:“除蕴身外根本无我故,我见之缘仅有此蕴身,”
      有说“五蕴是我见所依,”有人“仅仅承认自意识。”
讲解:通过上述的论述,就已经否定了离开蕴身还存在着常我的观点,接下来就要否定蕴身和我是一的这种观点。这种观点的持有者是什么人呢?除了刚才所说的顺世派承认此生的蕴身就是我之外,主要是一些佛教的宗派抱有这种观点。
在佛教的声闻乘教法当中,主要有四大根本部派,这四大根本部派,又可以分成十八种宗派。其中有一正量部,它可以分成三个宗派:鸡胤部、守护部、犊子部。
正量部都认可我的存在,其中的鸡胤部、守护部则认为蕴身和我是一。
既然已经否定了蕴身之外还有我的观点,那么,所谓的我,自然就只能是这个蕴身了。
但是在同样地认为蕴身就是我的这个观点之下,有些人认为整个的五蕴就是我,有些人则仅仅承认自己的心意识是我。

正文:如果认为蕴身就是我,蕴众我也应当有很多,
      甚至我也变成了实物,这就成为“究竟正确”见。
   涅槃之时我就会断灭,尚未涅槃之前刹那间,
   生灭无主之故也无果,他人之业被他人享用。
讲解:如果认为五蕴或者心意识就是我的话,因为五蕴不是一个,而是多个,那么,难道我也有多个吗?而单单是一个色蕴,其实还可以分成二十种不同的表现,难道我又有二十多吗?就算是自己的心意识,五十一心所有法当中,除去受和识之外,还有四十九法,难道有四十九个我吗?
而且,如果认为蕴身就是我的话,我就成为了实物。
关于这一点,在中观应成观点中,在世俗谛的时候,倒也可以说我就是实物;但是,这个地方所说的我是实物,主要是正量部的观点,他们不认为蕴身为空,而是认为蕴身是实物存在。他们所认为的实物存在,并不是说我们这么大的一个身体实际存在,而是说在不可分的邻虚尘的角度上,是真实存在的实法,并不是空性。也就是在这个层面上,我成为了实物的存在。
按照正量部的这种观点,真实存在的邻虚尘是究竟正确的,见到了这个道理的人,就已经成为了圣者;那么,我也就是真实存在的,我实存的观点,也就是究竟正确的了。
可是,既然正量部也是佛教的一个分支宗派,正量部也一定会承认无我的观点。那么在这种情况下,当按照你们正量部的观点进行修行的人,证得阿罗汉果的时候,究竟有没有证悟到无我呢?你们一定会承认这个阿罗汉就是证悟了无我的法义,否则他也不会成就阿罗汉果。
那么,这个时候,你们的这个我岂非就被否定了?岂非就断灭了?
理由有二:一,你们先前认为有真实存在的我,成就阿罗汉的时候证悟了无我,这就说明我断灭了;二,如果你们所认为的我还一直存在的话,那么阿罗汉所谓的证悟无我,那肯定又成了外道他们所认为的蕴身相异的那个我,根本就不是你的这个我,这不就没有了意义了吗?因为成就无余阿罗汉果的时候,蕴身一定是无余消亡了的,根本就没有了蕴身,怎么还会有你们所谓的我呢?
而且,就在你们即将证得阿罗汉果之前的刹那,你们已经断灭了那个所谓的我,那也就没有了蕴身生灭现象的主人,既然没有了生灭现象的主人,又怎么会有阿罗汉果的出现呢?
就算你们认为可以有这个果的话,之前的我已经断灭,他并没有享受到这个阿罗汉果;享用阿罗汉果的却是另外的人了。这又是不可能的事情了。
而且你们也承认刹那性的存在,既然有了刹那性,那么每一个刹那都是不一样的蕴身,前生后世也都是不一样的蕴身,每一个刹那之间的蕴身和另外一个刹那之间的蕴身,都是他法,前面他法所创造的业,在后面他法之上成熟了果报,这还是不可能的事情。
因此,所谓的蕴身就是我的观点,根本是站不住脚的。

正文:如说“胜义相续存在无过失,”之前已经分析相续错,
   因此蕴身和心不是我,世间边见不存之缘故。
讲解:如果说之前所说的刹那之间前后都是他法,这是正确的,但是因为它们根本就是一个相续,因此我们认为蕴身是我的观点,并不会有什么过失。
针对这个观点,中观的回答如下:
如果认为胜义谛角度存在着一个相同的相续的话,对于这种观点,我们在之前的分析中,已经完全都否定了,已经说明相续的观点是错误的了。
因此说,蕴身和心,都不是我。
最根本的原因,就是佛也否定了十四种无记,这也是你们正量部都认可的呢!
所谓的十四种无记,就是外道向佛提出的有关“我”的十四种难句,但是佛却根本不回答。
一、世界及我为常耶?
二、世界及我为无常耶?
三、世界及我为亦有常亦无常耶?
四、世界及我为非有常非无常耶?
五、世界及我为有边耶?
六、世界及我为无边耶?
七、世界及我为亦有边亦无边耶?
八、世界及我为非有边非无边耶?
九、死后有神去耶?
十、死后无神去耶?
十一、死后亦有神去亦无神去耶?
十二、死后亦非有神去亦非无神去耶?
十三、后世是身是神耶?
十四、身异神异耶?
因为这十四条问题,其实都是关于“我”见的,因此佛就根本没有回答,这个时候,外道们就说:你们认为佛是一切智者,现在连这十四个问题都不能回答,看来你们所谓的一切智是假的啊!
对于这种观点,龙树大师反驳说:佛不回答这十四条问题,恰好说明了佛是一切智者。如果佛不是一个一切智者,那么他就会对于这些问题做出回答,要么是有、要么是无、要么有无俱有、要么有无俱无。正是因为佛是一切智者,明白了这十四条问题中的有无,全部都不是正确的,因此佛才不与回答。就好像一个人来问佛说:石女之子个子是高是低?因为石女之子根本就不存在,因此各自高低全部都没有意义,又怎么会回答呢!
因为你们外道根本就不能明白空性的道理,因为你们都不是空性法义的法器,因此对你们进行回答和分析根本就没有任何意义,所以佛对于这十四条问题,根本就不回答。

正文:汝等瑜伽行者见无我,此时定然一切实法无,
   因此舍弃常我见地时,汝心汝身自然不是我。
讲解:你们这些正量部的修行者,一旦你们见到了无我的法义,那个时候你们定然就会明白色等一切实法都不是真实存在的道理。因此说,所谓的舍弃常我的含义,你们就会全然明白,你们就会真正地放弃常我的观点,那个时候,你们也就真切地明白了所谓的心不是我,所谓的蕴身,也不是我。

正文:汝等瑜伽行者见无我,却未证悟色等之体性,
   以色为缘而产生贪著,正是因为未证体性故。
讲解:如果按照你们的想法,阿罗汉等证悟的无我,其实就是知道了外道认为的“无生常我”的错误,并不是否认蕴身非我。
如果是这样的话,当你们的阿罗汉等见到无我的法义的时候,却仍然还没有完全证悟色受想等诸蕴无我的道理,那就会以色为缘,而继续产生身体漂亮不漂亮等的执著,甚至还会因此而产生贪欲、嗔恨等烦恼,这一切都是你们所谓的阿罗汉根本就没有完全证悟色受想等诸蕴无我的空性真理。
可是,既然是成就了阿罗汉果,自然就应当完全证悟了人无我的法义,不会存在这些过失,因此,只能是你们认为“阿罗汉证悟的无我,仅仅是否定了外道无生常我的道理,并不是否认蕴身是我”的观点,根本就错了。

正文:为何导师说“诸蕴是我”,是为否定离蕴身有我,
   并非认为诸蕴是真我,因经中说“色并不是我。”
   色不是我、受也不是我,想非是我、行也不是我,
   识不是我其他经中说,因此经中没说蕴是我。
讲解:对于上述的分析,正量部提出:我们的观点并没有什么错误,根本用不着进行什么分析,因为我们追随的就是佛所说的观点,因为佛在经典中说了“蕴身是我”的法语,所以我们就这么认为了。
对此,中观的观点是:虽然佛在经典当中的确说了“蕴身是我”的法语,但是这种说法,仅仅是为了否定离了蕴身之外还有一个我的外道的这种观点,并不是真正的说蕴身就是真正存在的我。就好像佛说“三界唯心”,仅仅是为了否定离心而外的那些造作者的观点,其实并不是三界仅仅是一心真实的意思。
为什么我们会这么肯定地说呢?因为在其他的经典当中,佛还明确地说了“色并不是我、受也不是我,想非是我、行也不是我,识不是我”等法语呢!
因为蕴身并不是真正的我,因此佛首先说“蕴身是我”,用来否定外道蕴身外存在常我的观点,然后再说“色并不是我”等法义,从而就阐述清楚了无我的意思。
而一旦是你们所认为的蕴身就是真正自我的话,那为什么佛还要说“色并不是我”这样的法义呢?你们根本就没有办法进行解释。

正文:所谓“蕴身是我指蕴聚,并非是说各个单独蕴,”
   非主非证也非调伏者,是故我也不是诸蕴聚。
   各个支分汇聚之情况,所谓我则恰如大马车,
   佛经中说“依诸蕴有我,”诸蕴简单堆聚并非我。
   所谓形状属于色之境,你将色蕴当成了自我,
   受想行识并不是自我,因为后者没有形状故。
讲解:在一般众生的观念中,所谓的蕴身是我,说的就是所有的诸蕴集合汇聚起来的这个身体,就是我,并不会理解成各个色、受、想、行、识等单独的蕴会是自己。
佛曾经在经典当中说过:“自是自主人,自是自敌人,自做善恶事,自是自证人。”以及“善调伏自我,可得上界果。”
可是,种种诸蕴汇聚到一起,并不是自己的主人,也不是能够调伏自己的调伏者,也不是自己善业恶业的见证人,因此说,蕴聚也并不是我。
一辆大马车,是由各个车轮、车辕、车厢、车轴等支分按照一定方式汇聚在一起而最终构成的,而所谓的我,就和这个大马车的道理是一样的,个个诸蕴按照一定的方式汇聚起来,就成了众生眼中的所谓的我。
在佛经中说:“行等诸蕴空,众生并无有,支分作汇聚,恰有如马车,是故依诸蕴,说世俗众生。”
如果只是把车轮、车辕、车厢、车轴等堆放在一起,那根本就不是马车;同样的道理,虽然所谓的我,就是依于诸蕴的汇聚才有的,但是如果仅仅是诸蕴的简单堆聚,那也根本就形成不了我的概念。
如果因此就认为,那马车形状的支分组合就是马车;诸蕴所构成的人体形状的蕴聚,就是所谓的我,那就又错了。为什么?
因为所谓的形状、颜色等,根本就属于色蕴的范畴,那也就是说,你完全将单独的色蕴当成了“我”,而根本并没有将受、想、行、识等蕴当成了“我”,因为后面的四蕴,根本就没有什么形状和颜色之故。
但是你却在之前已经承认了“我,就是诸蕴的汇聚”,这岂不是自相矛盾了吗?

正文:领受者和所领错为一,作者、对象不能为一故,
   如说“没有作者有所做,”错了没有作者何来做?
讲解:另外,如果你们认为蕴身就是我的话,因为我是领受者,蕴身是我领受而出现的,就相当于我的动作对象,蕴身就是我,就等于将我和我的动作对象当成了一个,这当然就是不正确的了。
就好像将陶匠和陶器当成了一个,就等于将衣服和裁缝当成了一个一样不正确。
如果认为我们也明白诸蕴的汇聚并没有真正的我,但是蕴聚的身体,却具有各种动作和作业,因此我就将之成为我;这种观点还是错误的,因为既然没有了作者,自然也就不会有什么动作出现了。就好像没有了陶匠,自然就不会有陶器;没有了裁缝,自然也就不会有衣服一样;如果没有了领受者的我,哪里来的蕴身,哪里来的蕴身的作业呢?

正文:因为佛说自我之出现,依于地风水火等六界,
   以及眼等六触之所依,并且在此前提基础上,
   再有心心所法之执持,因此按照上述之法义,
   我非诸法非简单堆聚,所以我执根本无对象。
讲解:佛在经典当中,曾经说过自我是如何出现的:外六界、内六根、相互之间产生六触,而后产生六识,或者说六触是根、境、识之间的粘合之法,再加上心、心所等诸所有法的执持,就产生了所谓的我的观念。
但是仔细分析起来,我并不是上述的那种种法,也并不是上述种种法的堆聚,这样看来,根本就不存在什么我,那么我执也就根本没有产生的基础了。
所以,佛说“我”是依于上述的种种法而假名的,根本就没有说“我”就是那种种法,不论是各个法还是堆聚。
所以说,所谓的我执,其实并不是观待于着种种法以及种种法的堆聚而产生的。
或者准确地说,是观待着蕴聚而产生的,但是并不会认为蕴聚就是我。

正文:悟无我时说“舍弃常我”,但又否认常我我执依,
   故说“无常我就灭无我”,如此说法实在不知羞。
   看见自家墙洞有毒蛇,对此作出“不是大象”语,
   而欲消除毒蛇之恐惧,哎呀完全成他人笑柄。
讲解:经过上述的分析,对于你们正量部的修行者来说,等你们证悟了“无我”而成就阿罗汉等正果的时候,你们就会认为是“舍弃了外道的常我之见”;但同时,你们又不认可“外道常我就是众生我执之因”,你们认为“蕴身就是我,这就是我执之因”。
在这种情况之下,你们坚持认为证悟无我,就是破除了外道的常我,而不是你们所认为的我执之因蕴聚,这种自相矛盾的说法,实在是不知羞耻。
这就好像是看到了自己家里的墙洞中有一条毒蛇,但是自己却说“那并不是大象”,因为不是大象,因此根本就不用害怕这条毒蛇。
大象,就是外道的常我之见;毒蛇,就是正量部的我见;因为否定了外道的常我之见,就认为自己的我见并不会有什么问题。
哎呀,这种推论方式,实在是众人的笑柄啊!

正文:诸种蕴中并没有自我,我中也不存在那诸蕴,
      如属他法则互相依存,因非他法自然成妄念。
讲解:关于蕴身和“我”之间的关系,可以有:一、异,依靠、被依靠,拥有、被拥有,蕴聚是我、形状是我,等种种关系。在前面的分析中,已经将诸蕴和“我”相互为一和相互各异的观点都否定了。
这个偈句论述的就是诸蕴和“我”是否是相互依靠而存在。
色受想行识等诸蕴中,并不存在“我”,换句话说,“我”并不是依存于诸蕴而存在;“我”中也不存在色受想行识等诸蕴,也就是说诸并也不是依存于“我”而存在。
为什么会这么说呢?因为在前面的分析中,已经否定了诸蕴和“我”相互属于他法,既然都不是相异的他法了,那么自然也就不会出现诸蕴和“我”相互依存的这种情况了。
所以说,如果诸蕴和“我”相互属于他法的话,倒还可以说两者谁依存于谁;但是现在已经明确这两者并非他法,那么所谓的谁依存于谁的观点,就纯粹成为妄念分别了。

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