当前位置: > 利美言教 > 利美教言 >
入中论讲解(二)
时间:2010-01-29 08:36来源:未知 作者:宗萨堪布彭措朗加 点击:
第四章 发心四地 正文:功德无余精进后出生,精进也是福慧资粮因, 此时精进表现最殊胜,菩萨四地故称焰慧地。 讲解:布施、持戒、忍辱等波罗蜜多的功德,其实都是在精进修行之后才能够产生的,就比如在《入菩萨行论》中也说:犹如无风自然无动摇,没有精进

正文:如同各自论著中所说,外道等说人、尘、胜性常,
      不见那些长存造作者,因此佛说三界皆唯心。
讲解:在各种不同的种种外道的论著当中,出现了各种不同的恒常存在的人、微尘、胜性、大自在天等的论断,那些恒常存在者,就是轮回三有一切万法的创造者。
但是佛经过自己的分析之后,根本就没有发现任何恒常存在的东西,根本就没有发现有任何实法能够创造整个的世界,因此佛才相对应地说,三界都是幻化,三界都是心显,而心也属名相的法义。

正文:如大体性被称作佛陀,对于唯心所造之世界,
      经说“唯心”而灭色等境,并非真正经中之法义。
讲解:比如说,在佛的经典中,所谓的佛陀,其实意思指的就是已经圆满了大体性的佛陀,但是为了讲说的方便,常常就说佛陀了。
同样的道理,对于这个自心所幻化的三有轮回世界,本来要说的意思是“三有的造作者只有心”,但是也就仅仅说成了“三界唯心”。
因此,对于这个法义,并不能够理解成为:佛否定了一切三有轮回的色等对境显现,而仅仅只承认自心的真实。

正文:如果认为三界唯心真,从而否认色等对境存,
      但大自性佛在同经中,为何又说心从愚痴生?
讲解:如果按照你们唯识宗的观点,佛说的意思,就是仅仅承认自心的真实,从而否认一切色等三界对境万法的话,那么,同样在那《佛说十地经》中,佛又为什么还说心识是从愚痴无明、行等逐步产生的呢?
在《佛说十地经》中说:“复次菩萨作是思惟。以胜义相于谛无知名为无明。无明所作业果名行。行为依止初心名识。与识俱生余四取蕴说为名色。名色增长说为六处。根境与识三事和合名有漏触。俱生名受。于受味著名为渴(爱)。爱渴爱增长是名为取。从取起有漏业名为有。业等流诸蕴起名为生。蕴熟为老。蕴坏名死。临死欲坏愚迷之者有贪恋故心热名愁。由愁发语号嘷喟叹。五根相对不悦名苦。意识相对不悦名忧。忧苦所生吁嗞名恼。纯大苦对如是增成。于中永无作者受者。复作是念。由执作者方有作用。既无作者以胜义谛作用亦无。即此菩萨作是思惟。所言三界此唯是心。如来于此分别演说十二有支。皆依一心如是而立。”

正文:所谓心识造众生世界,同样造出外器之世界,
      所有众生从业而出生,如果无心自然也无业。
讲解:所以,之所以佛会说“三界唯心”,其实主要是说由心而产生了整个三有轮回的意思,根本就没有认为这个心就是唯一的真实存在的意思,这根本就不是外道他们所认为的常我。
因此说,一切六道的众生,不论是地狱、饿鬼、旁生、天人还是人,包括各自不同道中的不同的每一个众生,哪怕就是人道当中不同人之间非常细微的基因方面的差别,整个的众生有情世界,全部都是这个所谓的心识造出来的。
同样的道理,所有众生所生活的这个山河大地、日月星辰的外器世间,也还是这个所谓的心识造出来的。
按照月称菩萨的这种观点,我们两个人是完全可以看见同样一个碗的,这是因为我们共同的业力所造成的,因此你看到的也是这个碗,我看到的也是这个碗,这个碗就只有一个。
但是如果按照唯识宗的观点,你所看到的碗,是你自心的外显,是你的心识;而我所看到的碗,却是我自心的外显,是我的心识,我们所看到的压根就不是同一个碗,哪怕这个碗并不真实。
而自心又是如何创造出内情世界和外器世界的呢?并不是唯识宗所认为的“自心中先有习气种子,然后种子逐渐成熟,就出现了内情和外器的显现”,而是全部都来自于众生的业力因果。在众生共同的业力作用下,就会形成外器世间;而在众生各自差别的业力作用下,则会形成千差万别的内情世界的众生显现。
业来自于哪里呢?来自于心。如果一旦没有了心,那也自然就没有了业;没有了业,自然也就不会有内情世界和外器世界了。
所以说,这种的理解方式,才是真正的“三界唯心”的理解方式;既不是外道的一切都是胜性、大自在天等所造;也不是你们唯识宗的一切都不真,只有自心真实存在。

正文:虽然也说有色等存在,但并不是如心创造者,
      只否除心而外创造者,并非否定诸色等对境。
讲解:按照上面的法义,真正的轮回三有的创造者,只有所谓的自己的心识,根本就不是那些色等外部对境;所以,“三界唯心”的说法,仅仅只是为了否定除心而外的其他创造者的说法,根本不是否认色等对境的存在。

正文:安住所谓世间之观点,自然公认五蕴都存在,
      如说智慧体性渐生起,瑜伽行者没有五蕴生。
讲解:如果站在世间的观点之上,比如说我们现在所看到的这盆花,那就是真实的存在;因此说,在世间人公认的看法中,所谓的色受想行识等五蕴,那可都是实实在在的存在着呢。
但是按照唯识宗的观点来看的话,他们虽然也承认五蕴的存在,但是却认为五蕴仅仅只是自心的幻化而已,只是自心的表现而已。
如果站在逐渐登地、达到第六地等菩萨的智慧体性角度来说的话,瑜伽行者的五蕴,其实既不能说是有,也不能说是无,因为他已经逐渐地安住在了一切法无自性的胜义谛的空性智慧上了。

正文:如果无色请勿执有心,如果有心请勿执无色,
      此种理解智慧经中及,诸论之中有如此法语。
讲解:这个时候,月称菩萨就对唯识宗的学人说:如果认为外界无色的时候,就不要还执著一个心的存在;而一旦你承认了有心存在的时候,也就不要再坚持没有外色等的存在了。
在世俗谛的层面上,对境和自心,应当是同时成立的;在胜义谛的层面上,对境和自心,应当同时都是不成立的,这才是正确的见解。
为什么如此呢?
因为在讲述究竟智慧的《般若十万颂》等了义经典当中,佛一直在讲述着一切五蕴、我等法皆空的法义;而在那些主要讲述不了义法义的论著当中,佛也同时承认着五蕴、我等法的存在。

正文:不但已经破坏了二谛,汝之实法也难以成立,
      所以二谛角度看诸法,胜义无生世俗谛有生。
讲解:因此说,你们唯识宗的观点下,二谛都被你们破坏了,都难以真正的成立;同时你们所坚持认为的真实存在的心识,也已经被我们在之前的种种分析中否定了,不成立了。
所以,按照我们前面所说的二谛的观点,所有一切的万法,从胜义谛角度来说的话,根本就无生无灭;而一旦站在世俗地角度上的话,则是真实不虚的因缘业果作用下生生灭灭。
只有这种观点,才是真正的二谛双运的观点。
否则,如果按照唯识宗的观点,世俗谛上,否认外境的存在,说是自心的变化,这就成为了断见;胜义谛上,没有了能执所执的情况下,还有一个独立存在的心识,这就成为了常见。根本上将二谛都给破坏或者说是否定掉了。

正文:经典中说“外界本来无,因心而有诸种种显现,”
      此乃对于过贪外色者,离色贪著而说非了义。
讲解:唯识宗又提出问题说:如果按照你们中观的观点,要么在世俗谛上同时承认对境和自心存在;要么就在胜义谛上说一切法皆空,没有一法可以成立。如果是这样的话,为什么佛还要在经典中多次地表明:“外界根本就没有什么色声香等对境,一切都只是内心的幻化”这样的观点呢?
对于这个问题,中观的回答说:
以上的这种法义,纯粹都是针对那些对外界的色、声、香等对境有着强烈的贪著之心的那些化机而说的,目的就是为了打消他们那么强烈的贪著,以便进一步地逐渐指导他们究竟的空性法义,所以说,这种一切都是心显现的说法,其实只是不了义、不究竟、暂时性的说法而已。

正文:这是导师观化机而说,所以当知就是非了义,
      因为其他经典之当中,明确说此法义不了义。
讲解:上述所谓的“外界根本就没有什么色声香等对境,一切都只是内心的幻化”的说法,其实都是针对相应化机的实际情况而说的;既然是有所观待而说的法义,那自然就属于非了义的了。就好像前面所讲过的“因此为了增菩萨智慧,在《入楞伽经》中佛陀说,为了摧毁外道邪见山,我说此语自性金刚语。”
而且,佛在其他的经典当中,也曾经明确地讲说类似上面“三界唯心”等说法,都是不了义的法义。
    比如在《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”唯识宗理解其中的法义为:因为这个阿陀那识(阿赖耶识的别名)的含义太过于深奥和细微,因此对于那些声闻缘觉等智慧不足的对象,连佛都不会宣讲的。因此说,唯识宗的法义,就是了义的法义。
    但是,在经典中还有“犹如针对病人疾,医生施与不同药,佛也如此对众生,宣说唯心之法义。”这就非常明确地说明了唯识宗也是不了义的法义。就好像一个医生,面对不同的病人,他一定会开出不同的药方一样,佛也对于不同的众生,宣说不同的法义,唯识的观点,也同样如此。
同样的道理,佛所宣讲的所谓的如来藏,其实也是应当理解称为“无我”的意思,这在前面我们已经摘录的《入楞伽经》的内容中有非常明确地说明。

正文:没有所知就没有心识,非常容易佛陀如此说,
      没有所知自能否心识,因此首先否定外所知。
讲解:如果没有了外界的所知,那么内在的心识就非常容易可以被否定了,这是佛的观点。
没有了外界的所知,自然也就能够否定内在的心识,因此为了能够断除对自己内心心识真实存在的执著,所以佛也就首先说没有外界的心识。

正文:所以应知经典之背景,只要没有讲述了义意,
      当知并非了义引导义,讲述空性才是了义法。
讲解:正是因为上述的原因,对于佛所讲述的所有的经典,首先就应当明白它们的背景,明白所有的经典都是针对不同的化机、在不同的时机和场合下而宣讲的,并不是每一部经全部都讲述的是了义法义,有很多的经典其实都是暂时性的非了义的说法。
那怎么来判断哪部经是了义经,哪部经不是了义经呢?
按照月称菩萨的观点,只要一部经中,并没有讲述一切法皆空的究竟智慧法义,那就一定是非了义经典;而一旦一部经中讲述的法义,主要就是一切法皆无自性、没有一法可以成立的法义,那一定就是了义经典。
对于那些非了义的经典,首先自己要明白它就是非了义的道理,如果自己并不明白它属于非了义,仅仅是因为那是佛所选说的,就认为一定是究竟的法义的话,那就完全错了。
紧接着,并不能因为这部经讲述的是非了义的法义,因此就认为根本就不需要学习和宣讲,那还是错了。如果这么认为的话,那岂不是说佛所宣讲的所有的非了义的经典,根本就一无是处了吗?!
所以说,在自己明白了一部经是属于非了义经之后,还是要在有了相应化机的情况下,对他们宣讲其中并不了义的法义,让他们首先能够进入佛法的殿堂之中;然后在他们逐渐地成长起来之后,再引导他们了义的空性法义,这才是正确的做法。
否则,不分化机的根器差别,全部都一上来就讲述究竟空性智慧法义,那就又错了!因为并不是所有的人都能够一开始就明白究竟的法义。
以上讲述的就是在很多种不同的了义、非了义区分方法当中,月称菩萨的观点:一切以是否讲述究竟无生空性法义为标准来进行区分。这种观点,在藏地,因为大家都基本上进入了中观的观点当中,因此也就成为了整个藏地判断了义非了义经典的唯一标准了。
但是对于非了义,其中还可以分成两种情况,一种非了义,是仕义,是世俗谛上面成立,胜义谛上面不承认的非了义。比如说,我和你现在坐在这里,在世俗谛上面来说,我们都是真实存在的两人,但是从胜义谛上面来说,我们两人根本都是无生的,这里根本就没有一个真实存在的人,谁也没有。所以说,我们现在在这里学习《入中观论》的这种观点,就是属于这种非了义。
第二种非了义,就是胜义谛上面当然不成立,就连世俗谛上面也不能成立的观点。比如说,佛曾经说过:“杀父又杀母,杀害洁净人,摧毁诸眷属,此人可清净。”字面意思就是说:如果一个人杀害了自己的父母,杀害了修善的婆罗门、比丘,或者是摧毁了方圆所有的地方和人群,那么这个人就会灭除自己的一切罪过,而得到真正的清净。这就是连世俗谛上面都难以认可的非了义说法。
那这种说法究竟为什么会出现呢?在佛在世的时候,有一个人他杀害了自己的父母,如果佛对他直接讲述说“杀害自己父母的罪过非常大,是无间地狱的罪因”,那么这个人很有可能就会恐惧而死。在这种情况下,佛首先对他说“杀父又杀母,杀害洁净人,摧毁诸眷属,此人可清净”,让他以为自己的行为并没有什么错误;然后慢慢地,佛就将上述话语的真正的含义对他进行了开示:“杀业又杀爱,杀害胜执著,摧毁能所执,此人可清净。”所谓的杀父杀母,其实含义说的是要杀灭自己的业力和贪爱;所谓的杀害洁净人,其实说的是要杀灭自己认为自己持戒清净、修行良好的执著;所谓的摧毁眷属,其实说的是要摧毁自己的内在的能执和外在的所执,从而去证悟远离了能执所执的一切法都无自性的空性,通过这样的修行,自然就可以清净所有的罪障,恢复自己的本来清净面目。
所以说,这种世俗人都不能认可的非了义的说法,并不能直接按照字面意思去理解,而是要拐一个弯才能明白其真正的含义。
因此,站在世俗谛的角度上面来说的话,我要断恶、我要修善,就是属于世俗谛的了义法;但是如果站在无生空性的角度上面来看的话,那其实还是属于非了义的说法。
但对于刚才所列举的那个例子,就算是站在世俗谛的角度上,也还是非了义的说法呢!
类似这种的法义,在《海慧菩萨所问经》中说:“如来所说空性法,由此则知了义经,对于其他之众生,说一切法非了义。”
 
讲述到这里,就已经完全将他生观点否定完成了。

正文:二因所生也不能成立,原因皆如前面之所说。
      世出世间都不能成立,因为二因各个没成立。
讲解:在一种外道的见解当中,他们认为一切法既有他生因素,也有自生因素,因此是二因所生。
比如说,我们每个人,因为自己的前生而导致现在此生的存在,因此可以说是自生;但是我们此世的肉身,完全不是前生的身体,而是今生父母种子所生,饮食条件等所长,因此说是他生。所以说,我们自己就是二因所生的。
又比如说,一个陶器,它的本质就是泥巴造就,因此可以说是自生的;但是没有了陶匠,也不可能从泥巴变出陶器来,因此这又是他生的了。所以说,陶器也是二因所生的。
对于二因所生的这种观点,其实根本就不用特别地进行论辩,因为在之前的那么多地论证过程中,不论是从世俗角度还是从胜义角度,已经分别否定了自生的观点和他生的观点,既然自生和他生分别都不能够成立,那么所谓的二因所生,当然也就成立不了了。

正文:如说诸法根本无因生,那就等于一切生一切,
      为了收获世人要播种,何必还要百般地辛苦。
讲解:经过前面的长篇分析,四种观点当中的自生、他生、二因生,都已经被否定了,这个偈句否定的就是无因而生的这个观点。
如果认为一切法都是无因而生的话,那也就意味着一切法之间根本就没有任何的因果相生的关系,那也就是说可以从一切法出生一切法,石头上可以长出莲花、荆棘中可以长出粮食、火焰中也可以生出禾苗了。
那也就是说,世间的众生,也根本就不用那么辛苦地去耕耘、播种、除草、收获了。
因为世人为什么要进行耕耘、播种、除草、收获呢?就是为了秋天的收获。那现在既然都无因而生了,那岂不是说也根本就不需要辛苦地劳动,就可以收获粮食了?!

正文:如果否定因存在众生,尽管空花无香无颜色,
      也应产生庄严世间执,因此当知如自心因生。
讲解:如果否定了因的存在,认为一切都是无因情况下,自然而然地产生的话,那么对于空中的花朵,尽管空花并不是真实的存在,尽管空花并没有什么香味,尽管空花并没有什么颜色,众生也应当能够看得到花的颜色、大小,也应当能够闻得到花的香味。或者说,众生就应当好象根本就看不到空花的颜色和大小,闻不到空花的香味一样地,应当不会对世间有任何的大小、形状、颜色、味道等的认知。但是这两种情况都是根本是不可能发生的事情。
正是因为一切众生都能够对世间的一切产生种种的见闻觉知,因此应当明白世间的一切,其实都是有因而生的,根本不可能无因而生。就好像当自己看到了蓝色,才会在心中产生“那是蓝色”的认知;而当你看到了蓝色的时候,你却根本就不会产生“那是红色”的认知一样。

正文:你所见到所谓之大种,并非大种真正之体性,
      因为心中浓厚无明暗,如何能明今生来世义?
讲解:在否定了上述的无因而生的观点之后,抱持无因观点的顺世派当中,有一个分支认为:我们并不是认为一切都是无生,我们承认此生世间的有生,而且一切法包括众生在内,都是由地、风、水、火等大种生成的;而且就连众生的种种感知和认识,也都是在大种的基础上而产生的;因此说,内在的心和外在的境,全部不外乎就是大种的产物,根本就没有什么业,也根本就不会有什么果报,自然也就不会有什么前世来生后世了。
就比如说,人不外乎就是由父母的种子所造就,肉体死亡了,人也自然就没有了,哪里来的什么心识,哪里来的什么后世?
对于这种特殊的顺世派观点,中观的回答是:
你们现在所能够看到的所谓的大种,其实并不是真正的大种的本相、体性。比如说,你现在可以看到的火焰,并非是真正的大种火,而仅仅是大种火的根本因基础上产生的果的表现而已。因为真正的大种,是非常微细、非常清明的一种存在,只有圣者才能够真正的了知其本性,所以一般的众生,根本就不能见到真正的大种。
既然你们顺世派,就连今生的大种都不能真正的见到,你们的无明黑暗是如此的浓厚,又怎么能够明白前生今生后世的道理呢?
也就是说,你们连今生的道理都不能够明白,又怎么能够明白后世存在的道理呢?

正文:否认世间来世之时节,对于所知已成颠倒见,
      汝身即是颠倒见所依,恰在承认大种实存时。
      如上已经否认大种存,所谓自生他生二因生,
      以及无因而生都否定,不说大种自然也无生。
讲解:在你们顺世派否认世间的前生后世的时候,就说明你们已经对于世间的种种所知产生了颠倒的认识,你们所承认的身体的存在,就是你们能够产生这种颠倒见的所依;而之所以你们认可身体所依的存在,就是在你们承认大种真实存在的时候。
当你们承认大种实际存在的时候,你们也就自然承认了由大种构成的身体的真实性,而一旦你们承认了身体的真实性,你们就已经产生了颠倒的观点;而这和你们所坚持认为的根本没有前生后世的颠倒观点是一个道理。
为什么这么说呢?
在之前,我们已经否认了各种法的自生、他生、二因生、无因生的各种观点,既然一切法都已经无生了,那么自然,大种不用说也就是无生的了,那也就是说“大种无生”的观点,才是正确的观点;而认为大种真实存在的观点,就成了颠倒见。
既然大种存在的观点成为了颠倒见的话,由大种构成的身体的存在,也就成为了颠倒见。在这种情况之下,你们单独承认今生,而同时否定前生后世的观点,也就成为颠倒见了。
在讲述到这部分偈句的时候,那些认为有佛的观点、认为无佛的观点、认为实法存在的观点、认为实法不存在的观点、认为大自在天为创造者的观点、认为时间创造一切的观点、认为微尘创造一切的观点、认为一切法自性存在的观点,认为一切法体性存在的观点,等等,都可以得出那全部是颠倒见的结论了。
比如说“否认佛陀不存之时节,对于所知已成颠倒见,汝身即是颠倒见所依,恰在承认大种实存时。”、“否认佛陀存在之时节,对于所知已成颠倒见,汝身即是颠倒见所依,恰在承认大种实存时。”“否认实法不存之时节,对于所知已成颠倒见,汝身即是颠倒见所依,恰在承认大种实存时。”、“否认实法存在之时节,对于所知已成颠倒见,汝身即是颠倒见所依,恰在承认大种实存时。”,等等。
也就是说,通过这个偈句,我们已经很清楚地明白了:凡是认为有、认为无的任何有所偏执的观点,其实都属于颠倒见的观点,都是可以通过这个偈句的方式来否定的,根本原因就在于一切法根本就无生,既然连生都没有,那自然也就不会有死;既然都没有了生死,哪又何来的什么有无呢?
我们通过彻底否定了一切种类的名相、自然就断除了所有的妄念,从而就成立了究竟了义的智慧。
那这么说来,难道你们中观的观点,就不能通过这个偈句同样进行否定的吗?不能!因为对于我们中观的观点,根本就没有办法用比喻来说明颠倒性、错误性的缘故,因为我们中观根本就不成立任何法的缘故。
甚至利用这个偈句,我们还可以进一步说明我们的观点呢:“承认世间前后生时节,对于所知自成了义见,我身即是了义见所依,恰在承认根本无我时。”
我们中观的观点,在世俗谛的时候,承认因缘业果的真实无虚,承认一切显现的存在,承认前生今世的存在;但是在了义的胜义谛的时候,则一法不立、有无皆无。
如果站在密乘观点之上的时候,对于所谓的世俗谛和胜义谛的区分则是:存在性属于胜义谛,外显性则属于世俗谛;或者说空分属于胜义谛,显分属于世俗谛。
如果是空胜义谛、显世俗谛的时候,那么不论是我们普通众生的显现和所见,不论是圣者菩萨的显现,甚至包括圆满佛陀的自显现,也全部都归属于世俗谛了。
那是不是说连圣者菩萨和佛的自显现,也全部都是虚假的呢?如果相对于空分来说,可以这么说;但是如果从存在性的角度上面来说,圣者菩萨和佛陀的自显现,仍然是胜义谛、真实的,只有我们普通众生的显现和所见,才是世俗谛的、是虚假的。
所以说,在上述两种说法当中,存在性属于胜义谛、外显性属于世俗谛的观点,更加能够讲述密乘的见地:圆满佛陀的光明显现,就是真实的,因为它是圆满佛陀本来存在的部分;而我们所见的显现,则不是真是的,因为它并不是真正的存在。
从这个意义上面来说,我们现在所见的种种显现,的确就是不真实地、虚假的、错误的,但是却不能说连这些显现生起的基础,都不存在了。我们这些种种显现的最根本的基础,就是那最究竟的光明明分。
因此,就好像我们之前曾经分析过的那样,相对于地狱众生所见到的烈火等显现,我们人间所见到的山河大地鲜花流水等显现,就稍微好了一些;而相对于我们人间的显现,天人所见到的种种珍宝的景象,则又好了一些;但是到了初地菩萨的时候,因为他们可以到达极乐世界等刹土,因此他们的显现就成了更加好的清净刹土了;而到了八地菩萨的时候,就算是在他们的后得位,显现也全部都是如意树、珍宝等,根本就不会是我们人间的山河大地和花草树木的样子;随着越来越接近真正的存在,这些外显的部分,也都是如此地越来越善妙;等到了圆满佛陀的报身的时候,则会完全就是本来智慧的显现,无量宫、天人天女等等。
圆满报身的智慧显现,其实就是我们一切众生和圣者菩萨种种显现的根本基础。虽然六道众生的显现、各地菩萨的显现,都是各自有着非常大的差别;但是从显现之基来说,完全都是一模一样的,根本就毫无差别。也就是说,只有圆满报身的时候,才是最真实的显现;圣者菩萨的阶段,仅仅是中等的真实显现;而无间地狱的显现,那就是最不真实的显现了。
所以说,我们绝对不能说显现完全没有,这样的理解,才是最彻底的中观的理解;而这种理解方式,在《大幻化网秘密藏》等旧译经典当中,讲述得比较清晰;而对于《喜金刚本续》等新译派的经典来说,则不是那么明显,虽然也有涉及。
正是因为这样的原因,隆钦巴大师等人才说:旧译派经典和新译派经典根本上没有差别,但是因为译师们的差别,则会造成经义能够讲述明晰程度的差别。比如说,以前的白若杂那大译师等人,因为他们本身的证悟就非常高,因此他们就能够清晰地真实地讲述经续中的本意;而后来的那些大译师们,则因为他们本身对于显教的法义比较清楚,密教的法义并不是很彻底,因此他们在解释经续意义的时候,往往会更加偏向显教,根本就没有能够像《大幻化网秘密藏》那样清晰讲述者。
同样的道理,虽然也在显教的经典当中,对八地菩萨、圆满佛陀的显现有说明,但是却不能够说得很清楚明白,好像密教的描述那样。
在这个意义上说,根本就不用担心否定了世俗谛之后,就会造成世俗谛的断灭;因为世俗谛的显现,其根本基础就是圆满报身;而且随着世俗谛的不断上升,最终还是会成为圆满报身的智慧显现的。
因此,在过去的旧译派大师们讲解到这个地方的时候,都是会这么理解:在世俗谛的时候,承认因缘业果的真实无虚,承认一切显现的存在,承认前生今世的存在;但是在了义的胜义谛的时候,则一法不立、有无皆无。

正文:自生、他生、二因、无因生,四生皆非诸法无自性,
      世人愚痴犹如那浓云,因此对境出现颠倒相。
讲解:正是因为所谓的自生、他生、自他二因所生、根本无因所生等四种生的观点,都已经完全被否认了,因此就可以得出一切法无生、一切法皆无自性、一切法皆不成立的结论。
如果因为一切法皆无生、一切法皆不成立,从而就认为那些红蓝等色、长短等量,完全就好像空花的颜色和香味那样,都属于根本无生、非真实的存在,那也根本就不能被人们所辨识的话,那就又理解错误了。就好像说,我既然看不到无生的空花,那我也应当同样看不到无生的贡绒埃萨一样。
为什么呢?就好像浓云可以遮蔽天空造成黑暗一样,因为一切众生十分浓厚和坚固的愚痴无明,对于本来无生的法性,而会颠倒地产生无尽地显现。

正文:病眼而见头发第二月,如孔雀纹飞虫等妄执,
      同样愚痴导致不明白,以为实存种种有为相。
讲解:当一个人的眼睛有疾病的时候,往往会看到本来并不存在的纷乱的头发丝、两个月亮、飞虫、孔雀花纹般的五彩显现等景象,会因此而产生错误的执著。
同样的道理,因为众生心中的愚痴,导致众生根本就不明白一切法无生的空性道理,因此也就会产生外界的显现真实存在、或者外界的显现绝对没有等错误的认知。

正文:愚痴生业无愚痴无业,这种认识乃不明所致,
      智慧之日可除愚痴暗,智者可悟空性而解脱。
讲解:因为自己的愚痴,就会造成诸业,而在诸业的作用下,就会造成生死轮回痛苦;而当没有了自己愚痴的时候,就不会有诸业的产生,也就不会有生死轮回痛苦。
之所以会产生这种见解,还是因为自己根本就没有证悟“一切法根本就无生”的道理,因此就没有明白愚痴也本来无生的道理,以为有愚痴就会有业果轮回,无愚痴就没有业果轮回。
因此才会有一切执著实法的人,会将十二缘起的法义,也会认为是实法,从而就会产生顺十二缘起则有轮回苦海,逆十二缘起则可出离解脱的认识。
真正远离了实法有无的智慧之日的日光,则可以清除愚痴的黑暗,就好像第六地菩萨那样,从缘起的法义,就可以证悟空性真理而获得解脱。

正文:“如果诸法胜义谛不存,名相角度应如石女子,
      即是根本不存之性质,因此诸法自性应存在。”
讲解:执著实法存在的那些人就提出了问题说:如果在胜义谛的角度,否认了一切法的实际存在的话,那就好像我们在名词上所提到的石女之子,石女之子根本就不存在,谁也见不到,因此在胜义角度和名相角度,都是不存在的;而一切实法,在胜义角度也根本就不存在,谁也见不到,那么在世俗谛的时候,也就应当根本不存在才对。但是因为我们在世俗谛,的确是能够见到各种法的存在的,那么在胜义谛的角度上,应当承认诸法自性存在。

正文:病眼朦胧之人在对境,虽然无生也能见头发,
      请先和此病人做论辩,然后再来与无明论辩。
讲解:对于上面的这种提问,月称菩萨并不直接进行分析和回答,而是建议他们先和病眼能见头发丝之人进行论辩,然后再来和无明进行论辩。
这是什么意思呢?
一个病眼朦胧之人,尽管对境中没有真实的头发丝存在,但是因为疾病的原因,还是能够看到并不真实的头发丝。如果说,胜义谛并不成立诸法,世俗谛也就不应当看到实法的话,那么对于这个病眼之人,因为那头发丝根本就不是真实的存在,岂非也应当看不到了?
如果你们能够让病眼之人承认他没有看到头发丝,或者承认看到了石女之子的话,那么你上面所提的问题,我就真诚地接受;可是如果你连病眼之人都说服不了的话,那么我们的“石女之子无生,也看不见;诸法无生,却能够看见”的观点,也就没有什么问题了。
这个时候,再来和我们进行论辩:众生因为无明遮蔽的原因,就好像病眼之人一样,虽然诸法根本无生,但是却能够看到诸法的存在。你们怎么说呢?你们连病眼之人都论辩不过,那你们自然也就不可能论辩过我们了。

正文:比如梦境乾闼婆之城,阳焰之水魔术影像等,
      同样无生却现不同相,你也应当见不到才对。
讲解:比如梦中的种种景象,或者是乾闼婆城(海市蜃楼),或者是阳焰之水,或者是掩人耳目的各种魔术,或者是镜中的影像等等,虽然本质全部都是一样地无生,但是却可以看到这种种不同的景象。
如果按照你之前所用的石女之子的比喻的话,就连这些景象,你也应当根本就看不到才对啊!
正是因为你虽然看不到无生的石女之子,但是却可以看到同样无生的梦境、海市蜃楼等景象,也就说明了众生可以看到同样无生的万物,并没有什么不对。

正文:因此虽然胜义并无生,不见石女子却可见到,
      世间种种对境之显现,故说你之观点不一定。
讲解:经过上述的分析,虽然一切法胜义谛上都无生,这和石女之子的无生一样;但是在人们并见不到石女之子的同时,却可以见到世间的种种对境之法。
所以说,你之前所提到的“都是无生,见不到石女之子,也就不应当见到诸法”的观点,并不一定成立。同样都是无生,有些可以被见到,有些则不能被见到,并没有一定。

正文:所谓石女之子其体性,胜义无生世俗谛也无,
      同样一切诸法之体性,世俗胜义二谛均无生。
讲解:所谓的石女之子,其体性,不但在胜义谛上无生、不存在,在世俗谛上也是无生、不存在;同样的道理,一切诸法的体性,在世俗谛和胜义谛两方面,都是无生的、都是不存在的。
在胜义谛无生、无自性、不成立;在世俗谛的时候,也不是自生、不是他生、不是自他二因生、更不是无因而生。

正文:因此我们导师说“诸法,本来寂静根本就无生,
      故说诸法自性而涅槃,”所以恒常诸法本无生。
讲解:因此我们的导师释迦牟尼佛说:“一切诸法,本来就是寂静智慧,本来就寂静,本来就无生,故而说一切万法自性涅槃。”
也正是因为这样的原因,我们就承认诸法恒常无生这样的观点。
在显教的经典中,也说“一切众生都是佛”,如何理解这句话的法义呢?就是因为一切众生根本无生,因此说一切众生都是佛。
另外,我们目前所见到的种种显现,一旦逐步清净的话,就会成为圆满报身的显现,这是世俗谛上的观点;而从胜义谛看的话,最终就是无生的法身。从这个意义上面说,这所有一切的显现,其实也都是佛陀的显现,从显现的角度来说,一切众生从一开始也就是佛,这就是密乘的观点。
如果单纯站在显教的角度的话,虽然可以从空性角度解释一切众生都是佛,但是却无法从显现角度进行解释;而密乘角度则从空、显两方面都可以完美解释。

正文:瓶等诸法胜义谛不存,但是世间却公认存在,
      故说万法都可以存在,这和石女之子并不同。
讲解:虽然从胜义谛的角度来说,瓶子、碗等世间的一切诸法不成立,但是在世间角度看来,这一切却都是公认存在的。这种情况,和石女之子胜义谛世俗谛都不成立的情况,并不一样。

正文:非无因生非大自在生,非自因生也非他因生,
      正是因为诸法本无生,故说因缘而生一切法。
讲解:在前面的分析过程中,已经否认了一切法有生的各种观点,比如说无因而生、比如说大自在天所生、比如说自因而生、比如说他因而生等等,结论就是一切法无生。
正是因为一切法无生,因此才会在世俗谛上面承认:一切法因缘而生。尽管承认一切法因缘而生,但还是非自生、非他生、非二因生、非无因生;而一旦从胜义谛上看,则一切法根本无生。
因此,对于这种诸法无生的法义,龙树菩萨在《中观根本智慧论》的开始,就写道:“诸法非自非他生,非自他生非无因,一切所有种种法,当知从来无有生。”
前面的两句话,已经将自生、他生、二因生、无因生等全部都否定完了;但是后面的两句话,之所以会重复性地描述无生的道理,就是为了说明“缘起而生并非生”的法义。

顶一下
(0)
0%
踩一下
(0)
0%

佛友评论更多评论

评价:
表情:
用户名: 密码: 验证码: