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入中论讲解(二)
时间:2010-01-29 08:36来源:未知 作者:宗萨堪布彭措朗加 点击:
第四章 发心四地 正文:功德无余精进后出生,精进也是福慧资粮因, 此时精进表现最殊胜,菩萨四地故称焰慧地。 讲解:布施、持戒、忍辱等波罗蜜多的功德,其实都是在精进修行之后才能够产生的,就比如在《入菩萨行论》中也说:犹如无风自然无动摇,没有精进

正文:如果“没有所执无能执,二者空时还有实法存,”
      这个实法存在谁了知?所以“无执而存”并不能成立。
讲解:如果认为只有心识是真实存在的话,就会有两种错误:一是胜义角度认为心识就是恒常存在的,这就属于常见了;另外一个则是世俗角度完全否认了外境的存在,这又属于断见了。
如果按照唯识宗的观点,他们也认为没有所执著的外境,同时也没有能执著的根识,但是就在这能执、所执二者皆空的同时,还存在着一个好象洁净的水晶一样、好像纯净的虚空一样的阿赖耶识。
那么,这个没有能执和所执的阿赖耶识,到底是谁知道它真实存在着的呢?是如何知道它存在着的呢?
自己不能知道,别人也不能知道,既没有能执,也没有所执,在这种情况下,又怎么能够说这个阿赖耶识真的就存在呢?
如果这种说法能够成立的话,那岂不是说随便一个什么人说空中真的有一个很大的、很好看的莲花,虽然别的任何人都看不到,但也应当是真实存在的了?

正文:“自知自己存在”也不成,如说“后来忆念故说存,”
      用那还没证明存在物,来做证明自然还不成。
      最先还要自识能自知,忆念能知忆念也不对,
      因是他法故不能了知,如此断语可胜伏一切。
讲解:对于中观提出的“到底是谁能够了知阿赖耶识的存在”的这个问题,唯识回答说“阿赖耶识他自己能够知道自己的存在。”这种说法其实并不成立,因为自己不能了知自己,只能了知别人,这是很简单的道理。就好像再锋利的宝剑的剑刃也不能砍伤宝剑自己,就好像再敏锐的指头的感觉也不能触摸到手指头自己,就好像技艺再娴熟的骑士也不可能骑在自己的肩膀上,就好像再炽热的火焰也不可能焚烧火焰自己,就好像再清亮的眼睛也不能看到眼睛自己一样,阿赖耶识自己是不可能了知自己的存在的。
如果说是因为后来自己能够忆念之前所做过的事情,因此说阿赖耶识自己可以认识自己,阿赖耶识就是存在的。这种说法还是不成立,因为阿赖耶识的存在还没有被有效地证明,对于之后幻化出来的所谓的忆念,那更加就没有证明存在了;既然忆念都不是存在的,又怎么能够用忆念来证明阿赖耶识的存在呢?这还是不行的。
比如说我对你说,这里有一棵果树,果树的花朵、枝叶、果实非常繁茂,果实吃到嘴里很香甜。然后你问我说:怎么能够证明?我回答说:因为有果实。果实存在怎么能够证明?因为吃了很香甜。
这一切其实都还没有被证明,但是却被拿来当作了证明的证据。阿赖耶识的存在,其实也正是出于类似的一切都没有被证明完成的过程中。因为首先要证明自识能够自知才对啊。
而且,当一个忆念能够了知另外的感知或者忆念的时候,这两个忆念已经互相成为了他法,就好像一个是香巴,一个是倪柏一样,香巴在想什么,自然倪柏不能知道;倪柏想什么,自然香巴也不会知道的,因为根本就不是一个人的缘故。
同样的道理,既然已经是两个忆念了,又怎么会说一个忆念可以了知另外一个忆念呢?因此就不能用忆念来证明阿赖耶识可以自己了知自己。
而且,对于这种因为是他法自然就不能成立自识可以识别自己的断语,不论是提出来说“因为都是一个相续”也好,还是提出来说“就好像因果关系一样”也好,其实都在这个“他法”跟前,根本就没有办法成立;所以说,他法,就可以否定种种唯识宗的理由了。

正文:自己先前已经有经历,后能忆念我说非他法,
      所以“我曾见到”之忆念,仍然只是世间之观点。     
讲解:在前面的分析过程中,针对唯识宗认为的“先前的体验就是因,之后的忆念就是果,因为能够忆念,所以就说阿赖耶识可以自我识别”的观点,月称菩萨用因果属于相异的他法而进行了否定。
在这个偈句中,月称菩萨提出:
先前的经历作为因,之后忆念作为果,这种因果之间,并非是相异的他法,但是也不是完全为一的一个法,因果之间的关系,其实非一非异,这就是我月称菩萨经过分析之后的观点。
但是,之所以我也认可之后的忆念“我曾经见到、曾经体验过”存在,也正是因为因果非异的缘故,这完全是站在世间一般普通人的观点上而言的,并非是经过分析之后的认知。

正文:因此心识不能自识别,你的心识是谁来认知?
      作者、作业、对象非为一,自己识别自己是错误。
讲解:正是因为上述的种种原因和分析,仍然还是没有证明你们唯识宗的“自己心识可以识别自己”的观点,那到底是谁能够认知这个心识呢?到底是说能够证明这个心识的存在呢?
在一个认知产生的过程中,在一个事件发生的过程中,存在着三种因素:动作的作出者、动作的对象、所作出的动作,而这三种因素,完全就是相异的,根本就不是一个,因此,所谓的自己能够识别自己的说法,完全就是站不住脚的;如果坚持认为自己可以识别自己的话,那岂不是将这三种因素当成是一个了吗?
在《入楞伽经》中说:“如刀不自割,指亦不自指,如心不自见,其事亦如是。”

正文:如果坚持认为“无生之,独立自主心识真存在,”
      谁也无法证实它存在,石女之子如何伤他人?
讲解:所以说,不是自生、不是他生、别人不能够认知、自己也不能够认知,在这种情况之下,如果你们唯识宗还是坚持认为存在着一个没有任何能执所执、完全单独独立、就好像清净的水晶一样、就好像无云的虚空一样的阿赖耶识,这种存在,任何人都没有办法见到,任何人都没有办法确证,这简直就和坚持认为“石女之子伤害了他人”的观点一模一样了。
石女本来就不可能生子,石女之子自然就是根本没有出生过、任谁都见不到,任谁都没有办法证明的一个不存在的事物,在这种情况之下,竟然还会坚持认为石女之子伤害了别人,这实在是没有道理的事情,也实在是根本不可能的事情。
就好像石女之子根本就不存在一样,你们所坚持认为的阿赖耶识,自然也根本是不存在的了。

正文:如此恒常心识并不存,如何能成世间之本因?
      而且产生实法之执著,完全摧毁世间公认法。
讲解:因此说,你们唯识宗所认为的单独恒常存在的真正的自我——阿赖耶识,其实根本就没有存在。
就算是存在的话,这种超越了世间能执和所执的无上存在,又怎么能够成为世间能执所执产生的根本因呢?
而且,你们对于这个阿赖耶识,认为它根本就是真正了义层面的真实存在,产生了实法的执著,在这种情况之下,必然就对于世间人所公认存在的来来去去、吃吃喝喝、色受想等种种,要么就全部都否认、全部都摧毁,这属于断见;要么就全部成为了恒常存在,这又属于常见了。


正文:因此龙树大师教法外,根本没有成就寂止法,
      因为世俗、胜义全衰坏,衰坏如何又能得解脱?
讲解:所以说,经过如此种种的分析,就可以明白龙树大师的中观观点的正确性;而除了龙树大师的中观教法之外,其他修法,根本就不可能令修行者得到寂止的成就。
为什么这么说呢?因为声闻缘觉的说一切有部、经部等小乘法,会认为有真实的最细微的邻虚尘、最小的时间刹那等的真正实有,而唯识宗则会认为超越了能执所执的阿赖耶识的真正实有,只要是承认了一个实有法的存在,那自然就会像前述的分析那样,要么造成常见,造成胜义谛的衰败;要么就造成断见,造成世俗谛的衰败。
既然二谛都已经衰败了,又怎么能够通过他们的教法,去证悟去解脱呢?这根本就是不可能的事情!
所以说,不论是声闻缘觉还是唯识宗的学人,要想获得究竟的成就和解脱,最终都是要进入到中观的观点,得到究竟的空性智慧之后才可以。这和佛的经典中的法义完全一致。
而且,对于这个地方的“龙树大师教法”的理解,并不能狭隘地认为就是《中观根本智慧论》这部论著,而是应当理解成为指示究竟中观空性智慧的一切经典,比如说《般若十万颂》、《心经》等类别的经典。因为龙树菩萨的观点,和这些经典中的观点完全一致。
否则,就会造成“龙树菩萨之前,根本不可能出现成就者”这样错误的推论了。

正文:名相真谛就是那方法,胜义真谛就是那结果,
      如果不知二谛之关系,错误妄念导致入邪道。
讲解:在进行佛陀正法修行的过程中,所谓的名相真谛,也就是世俗谛,就是能够帮助我们证悟胜义谛真理的方法;而究竟的胜义谛真理,则是这种方法的最终结果。这就是胜义谛和世俗谛二者之间的关系。
如果一个修行人,不能够明白这二者之间的区别和关系,那一定就会因为自己的错误认知而进入了错误的邪道,未来也自然就不可能得到真正的解脱成就了。
就好像前述的说一切有部、经部、唯识宗的观点那样,要么他们就会陷入执著有常法存在的错误的胜义谛(有最细微尘、有阿赖耶识等)之中;要么就会陷入根本没有世法的错误的世俗谛之中(认为一切外相其实都是心,等),有了这样的错误,自然他们就入了歧途,而不能够获得真正的证悟了。
那么,到底这种世俗谛,是如何作为胜义谛的证悟方法而存在的呢?要如何通过世俗谛去证悟胜义谛呢?
一般说来,声音、语言、文字等都是名相,经过这些声音、语言、文字等的引导,逐渐在自己的心中产生了“一切法都没有自性,一切法都属空性”的认识,也同样是名相。如果没有了这些名相,一个修行人根本就不可能获得最终的证悟,甚至就连初地菩萨的果位都证悟不了。
另外一种理解方式,当我们在心中产生了“一切法都没有自性,一切法都属空性”的认识的时候,虽然从瑜伽修行角度上面来说,我们并没有现前地取得证悟,但从闻思角度上来说,也算是我们有了一点胜义谛的证悟;那么在这个时候,所谓的世俗谛的方法又是什么呢?当然可以说是声音、语言、文字等,但是更主要的,却应当是好像这个碗一样的真正清净正确的世俗谛,这才是真正的名相真谛的意思。
那也就是说,我们应当依靠类似这个碗一样的名相真谛、真正的世俗谛,才能够真正地令我们取得胜义谛的成就。
比如说这个碗,在世俗谛上面,在名相真谛上面,我们都承认这个碗是真实存在的;而如果真正地对于这个碗进行体性的分析的时候,我们就会知道原来这个碗并不是自生的,也不是他生的,更不是自他二因作用下而生的,当然也就不是无因而生的了,这个时候,我们就会产生“这个碗无生”的了悟。
这种了悟,是从哪里得来的呢?是依靠这对这个碗的分析而得出来的,所以说,这个碗就是真正的世俗谛;而我们依靠着对碗的分析而得到的“无生”的了悟,就属于胜义谛了。这才是真正的“通过世俗谛的方法,而获得胜义谛的证悟”的理解。
再比如说,世俗谛角度上,有我存在,有你存在,我们两人都承认这个结论。但是当仔细地对我们两人的体性进行分析的时候,找不到我,也找不到你,所以,既没有我,也没有我的贡绒埃萨;既没有你,也没有你的堪布。当产生了这种了悟的时候,就是“在世俗谛的基础上、方法上,取得了胜义谛的证悟”的真正体现,而并不是说,你通过我的讲法引导的言语名词,而取得了证悟。
对于这个偈句的理解,应当是这样的。

正文:你所说的心识真实存,世俗角度我也不认可,
      为证果故虽无也说有,此说纯粹是世俗层面。
讲解:这个时候,唯识宗提出反问:你们中观在世俗谛上面,承认外界对境存在吗?承认内在自心存在吗?中观当然回答:承认。
唯识宗继续问道:那么,既然你们也承认对境的存在,也承认内心的存在,那么前面所说的“而且产生实法之执著,完全摧毁世间公认法”的过失,在你们中观的身上,也同样具有,这个你们怎么解释呢?
对于这个问题,中观回答说:
在世俗角度,虽然我们也承认对境的存在,也承认自心的存在,但是我们根本就没有和你们一样地承认“没有外界的对境,没有能执和所执,独有超越的、独立的、犹如水晶一样结晶的心识真实存在,而且这个心识,还是六地菩萨所应证悟的对象”;如果我们也像你们一样地承认自心的存在的话,上述的过失当然我们也具有;但是正是因为我们根本在世俗的角度上也不承认这种特征的心识的存在,因此我们根本就没有上述的过失。
那我们中观的承认心识存在的方式究竟如何呢?我们胜义谛上面虽然认为心识和对境根本就不存在,但是为了能够在未来成就真正究竟的正果,虽然没有真正的心识的存在和对境的存在,但是我们还是说:有对境,有心识。这和你们唯识宗的世俗谛上有心识、无对境;胜义谛上仍然是有心识,无能执所执的承认方式,完全不一样。
我们的这种观点,完全是站在世俗的角度、世俗的层面,根本没有施加任何分析地情况下,才这么说的,因为世间人完全都承认对境和自心的存在。就比如说,世间人都会认为针存在、身体存在、针扎在身上就会痛;根本不会有人说自己不存在、针不存在、针扎在身上不会痛。
既然我们承认对境和自心存在的方式是这样的,是世间人如何认为我们就如何说,那么,我们根本就不会出现“而且产生实法之执著,完全摧毁世间公认法”这样的过失了。
唯识宗之所以会坚持认为自己唯识观点的正确性,因为他们有自己所依据的佛的法语:“诸佛子,三界唯心而显现。”、“外界显现实无有,由心而显种种法,身体享用一切法,我说都是唯心显。”等等。
月称菩萨的这种世俗谛的观点,其根本依据也就是佛在经典当中的说法:“在和世间对话时,不会和世间争辩,世间说有我说有,世间说无我说无。”这完全都是不施加任何分析的顺世说法,是世俗谛的观点;如果是站在胜义谛的角度和层面的话,自然就一法不立、无境无心了。

正文:舍弃蕴身进入那寂止,阿罗汉众则不再有身,
      同样如果世间说没有,我也不会违世而说有。
讲解:如果是那些阿罗汉,他们已经完全将有漏的蕴身舍弃了,已经进入了殊胜的蕴身无余的寂止之中,这个时候,所谓的对境和自心、所谓的身执等完全都没有了,因此对于他们来说,也就根本断除了所谓的世俗谛。
同样的道理,如果对于世间来说,根本就没有什么对境、没有什么内心,那我当然也就顺着世间的说法会说“没有什么对境、没有什么内心”,我绝对不会违背世间的观点,而说什么“有对境、有内心”的。
只是因为世间本来就认为有对境、有内心,所以我才这么跟着说的啊!
比如说,如果你贡绒埃萨穿着现在这样的黑衣服,那我就会说你穿着黑衣服;但是如果你根本没有穿黑衣服,而是穿着朱扎这样的浅色衣服,我又怎么会说你穿着黑衣服呢?我只能根据你的实际情况,说你穿着浅色衣服了。
所以说,月称菩萨所谓的世间观点,其实完全不是他自己的,因为对于他自己来说,应当是不承认有真实世间诸法的;他仅仅只是根据世间人的认知而说有,而说无的。
但是唯识宗的观点则完全不一样,即是世间人并没有认为“在没有外境的同时,还有一个真正存在着的心识”的情况下,唯识宗还是认为有一个独立地超越了能执所执的心识存在。

正文:如说世间观点不妨汝,那就请灭世间之见解;
      你们、世间双方作论辩,未来谁胜我将随学之。
讲解:世间人认为:外界有对境,内在有内心,一切因缘业果真实不虚;而你们唯识宗认为:外界无对境,内在有真心,所谓对境只是内心的虚妄显现。
如果你们认为世间人的观点,和你们的观点并没有什么大冲突的话,那么就请你们先将世间观点否定了吧。在你们和世间人的观点进行冲突论辩的时候,那么我就在旁边看着你们双方的争辩,最后谁胜利了,我就会追随你们胜利一方的观点。
对于月称菩萨而言,他已经拥有了非常广大的中观应成派的见地,对于他来说,不管你们唯识是不是能够论辩战胜世间观点,其实一点儿影响都没有,反正在世俗谛上面来说,顺着你们哪方的观点都无所谓,因为对于具有了真正应成见地的月称菩萨而言,最关键的就是修行自己的了义空性,世间说什么都无所谓;但是站在胜义谛角度的时候,你们唯识宗和世间双方的观点,全部都是错误的。

正文:住于第六现前地菩萨,证悟所谓三有唯心显,
      是为断除常我之观点,而说能造作者唯有心。
讲解:这个时候,唯识宗提出来说:你们中观派既然都可以顺应世间人的观点,为什么就不能顺应佛的观点呢?因为在《佛说十地经》中说第六地的菩萨:“即此菩萨作是思惟。所言三界此唯是心。”那么,你们应当尊崇佛的法义,应当承认我们唯识宗观点的正确性才对。
针对这种观点,中观的回答是:
佛在该经中的说六地菩萨会证悟“三界唯心”的说法,并不是了义的说法,而仅仅是非了义的暂时性的说法。为什么这么说呢?
因为紧接着的经典中的法语是“如来于此分别演说十二有支。皆依一心如是而立。”,那也就是说,佛是为了说明十二支缘起唯心建立的道理,而说三界唯心的。其真正的含义,是说由这个心,幻化显现出来了十二缘起,幻化显现出来了三界万法,说明所谓的心,才是轮回三有的创造者,并不是什么最细微尘创造了世界,并不是什么胜性创造了世界,更不是什么大自在天创造了世界。是这样的法义,而不是说三界一切都不真实,唯有心识真实存在的意思。
所以说,所谓的三界唯心的说法,其实是为了帮助六地菩萨断除那些认为有恒常存在的最细微尘、胜性、大自在天等常我观点,而说的不了义的法义,并不是真实存在心识,其他什么都不存在的意思。

正文:因此为了增菩萨智慧,在《入楞伽经》中佛陀说,
      为了摧毁外道邪见山,我说此语自性金刚语。
讲解:关于三界唯心之类的法义,根本就不用月称菩萨自己进行太多地解释,因为在《入楞伽经》等经典当中,佛自己已经都进行了解释:
外道和不了义的佛教行人,基本上都承认有一个常我(或者恒常之物)的存在,这种常我可能是最细微尘,可能是胜性,可能是大自在天,他们的这种邪见非常坚固和高大,就好像一座高山一样。
为了能够摧毁类似的邪见之山,佛就在《入楞伽经》中,而说了如此的好象坚固无比可以摧毁一切的金刚一样的自性之语。
“尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊。如修多罗说。如来藏自性清净。具三十二相。在于一切众生身中。为贪瞋痴不实垢染阴界入衣之所缠裹。如无价宝垢衣所缠。如来世尊复说常恒清凉不变。世尊。若尔外道亦说我有神我常在不变。如来亦说如来藏常乃至不变。世尊。外道亦说有常作者。不依诸缘自然而有周遍不灭。若如是者。如来外道说无差别。佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我说如来藏常。不同外道所有神我。大慧。我说如来藏空实际涅盘不生不灭无相无愿等文辞章句。说名如来藏。大慧。如来应正遍知。为诸一切愚痴凡夫。闻说无我生于惊怖。是故我说有如来藏。而如来藏无所分别寂静无相。说名如来藏。大慧。未来现在诸菩萨等。不应执着有我之相。大慧。譬如陶师依于泥聚微尘轮绳。人功手木方便力故作种种器。大慧。如来世尊亦复如是。彼法无我离诸一切分别之相。智慧巧便说名如来藏。或说无我。或说实际及涅盘等。种种名字章句示现。如彼陶师作种种器。是故大慧。我说如来藏不同外道说有我相。大慧。我说如来藏者。为诸外道执着于我。摄取彼故说如来藏。令彼外道离于神我妄想见心执着之处。入三解脱门。速得阿耨多罗三藐三菩提。大慧。以是义故。诸佛如来应正遍知说如来藏。是故我说有如来藏。不同外道执着神我。是故大慧。为离一切外道邪见。诸佛如来作如是说。汝当修学如来无我相法。”
以及“人我及于阴,众缘与微尘,胜性自在作,我说是唯心。”
佛所说唯心,佛所说如来藏,都是为了对抗外道等的常我邪见而说的不了义见地,并不是说佛否定了三界一切法的存在,而独独认可阿赖耶识的存在,你们唯识宗是领会错佛意了。

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