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禅修的主要障碍/创古仁波切

禅修的主要障碍/创古仁波切

  禅修的两种主在障碍是昏沉及亢奋。昏沈是禅修的状态变得非常沈重、不清、混浊、呆滞,有时候行者会昏昏欲睡,并感到很沉重及缺乏明性,这就是禅修的第一种障碍。第二种障碍是亢奋(或掉举),亦即行者的心太过于兴奋,有太多过去的念头,或是思绪不断且极为强烈,以致于心无法收摄。



  比较详细地讨论起来,禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想:“啊,我想要快乐,我一定要快乐。我要去娱乐自己,我要去看这个或那个特定的节目”时,第一种障碍就产生了。或者,行者觉得自己应当是某种情况,或觉得深深被某种事物所吸引,这种情形本身不见得是禅修的障碍;但是,当它变得非常强烈,以致于行者的心一再地被它所盘据时,它就会妨碍禅修。例如,我们在想:“我想要拥有一栋很漂亮的房子”,然后不断地在想像那栋房子的样子,以及是如何建造的……等等。



  第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍,但是当它们变得顽强,且心时常被它所牵引,使得行者的禅修因而变得不稳定时,那么它就成为一种障碍。



  显然,这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时,我们都要先念诵<噶举传承祈请文>。祈请文中说道:“厌离轮回是禅修之足。”“厌离”的藏文是“贤洛(克)(shen lok)”,意思是“转身离弃贪欲”或“弃欲求及贪欲于不顾”。如果行者想要奠定禅修的基础,那么,他就必须离弃盘占自心的贪欲。



  有些人一听到“贤洛(克)”(通常带有对轮回的厌恶感)这个观念时,就以为佛教徒必须穿著破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里,并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上,身为佛教徒并不意味著穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及“我真的必须拥有那样东西,没有它我就活不下去”、“我有权利拥有它,没有它的生活是不合理的”的想法。这也表示没有“这对我太重要了,我不能把它给别人,因为它对我的意义太大了”的想法。当欲望如此强烈时,它便成为修行的一种障碍。“贤洛(克)”或“厌离轮回”的原义是“离弃贪欲”,它的意思是摆脱那些欲望和执著,因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过:若没有贪欲,拥有千层的大屋也没有什么不对;若持有贪欲,纵使是对一间破旧的小泥屋的执著也必须放弃。若没有贪欲,拥有千两的黄金也没有什么不对;若持有贪欲,纵使是对一文不值的东西的执著也必须放弃。所以,重点不在于外物本身或它们的价值,而是我们对这些外物的贪执及态度。



  第三种禅修的障碍是昏沉;行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡;行者因为昏沉变得很严重而睡著了。第五种障碍是亢奋或掉举;行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔;行者对已经发生的某件事情感到很遗憾,因而在禅修当中不断地追想这件事。



  这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时,行者首先要辨认它们到底是何种障碍,然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如,当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时,他在禅修中辨认出这种感觉的生起,因此想道:“啊,是的,今天我深深被这项遗憾所困扰,我必须以禅定的修持来克服它。”行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀著嗔恨,行者必须想:“是的,今天我有很多的嗔恨,我必须以禅修来超越嗔恨心,我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。”如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执著,那时候他就想说:“今天我将要以禅修来去除这项障碍。”以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼,可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。



  以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时,可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地(samadhi)和禅定的特质……等等;也可以观想自己心中有一个白色的光点,光点往上移到头顶,并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时,行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦,以及烦恼障所造成的一切问题;行者也可以观想自己的心中有一个黑点,这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。



  当我们开始学禅修时,做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的!所以,试著很专注、很清新地禅修一小段时间,然后就停下来,休息一下以后,再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明,每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久,会变得疲惫,禅修所导致的疲惫,对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处,这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外,禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到,禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处,那么,我们就会想要一再地禅坐,并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯,我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间,因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味,并开始了解禅定到底是什么时,我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它,从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点:将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。



  “将烦恼融入修行中”就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中,嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时,我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时,应该试著直观嗔怒,并且在嗔怒一生起时便试著去发掘它到底在何处:“这个嗔怒是从哪里来的?它是从哪里涌冒出来的?此时此刻,这个嗔怒在什么地方?它到哪里去了?”如果我们直接面对它,我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒,但是当我们去寻找它时,我们却找不到它在哪里。如果我们试著停留在这种无存在性、无法触摸(及会晤)嗔怒本身的领域之内,我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中,经过一段时间之后,我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。



  我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时,我们只能找到空性,并且经由努力地试著发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中,行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的,依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后,他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式,得到“烦恼是空性的”的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。



  金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如,当嗔怒升起时,嗔怒确实在那儿,当时,它非常强而有力。与其去分析及剖思它,不如直接面对它,并试图发现:“你在哪里?你从哪里来的?”行者不去思考它而直接观照它,结果,他只找到空性,而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式,往往记述于大成就者的证道歌(梵文“多哈dohas”)中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐,同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性;因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时,他自然会经验到空性。



  金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式,第三世噶玛巴让冏多杰(the Third Karmapa,Rangjung Dorje)在《大手印祈请文(The Prayer of Mahamudra)》(注7)里都有所叙述:事物之真相无法诉诸于存在



  所以,他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们,它们永远都无法找到它们的存在。接著,他又说:纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。



  所以,这并不是存在或不存在的问题,因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面,我们也无法说它是完全虚无的或不存在,因为所有的这一切事物构成轮回(不清净层面)及涅盘(清净层面)的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此,在这个祈请文的下一句里,他说道:这并不是不存在,因为轮回及涅盘的基础存在于其中。



  我们或许会认为,事物既不存在也不是不存在,那岂不是有些矛盾吗?不,这并没有矛盾,因为事物是介于其中的,是轮回及涅盘的融合,既不是存在的极端,也不是完全虚无的另一极端。所以,下一句是:这并不是矛盾。这是融合,是中观。



  祈请文的最后一句是:愿超越任何极端之悟境——偏在之本质,一切事物之本质——能彰显。



  超越任何极端表示超越“四种极端”或“四种偏见”(four extremes)”及“八种知识障碍(eight intellectual complications)”。当我们开始谈论不存在及非不存在时,或许会显得有些奇怪,因为这并不容易理解。但是,就实际的修持而言,当我们开始禅修时,这些文字的全部意义会开始显示出来,因为当我们发现事物的本质时,这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实,开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候,我们的禅修进行得很好,因此我们会想道:“啊,我现在真的得到要领了,我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。”有时候,禅修进行得很差,我们就想说:“唉,没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。”这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差,事物的究竟本质并没有因此受到任何影响,它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的“好”或“坏”所支配,只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何,我们都依然继续下去。



  结语



  我极力劝请大家,将了解这些法教所累积的功德,毫无私心地悉数回向给所有的众生,愿所有的众生都能得到圆满的证悟。
为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心!

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